|
ابن‌سینا به عنوان بزرگترین و پرآوازه‌‌ترین فیلسوف
مسلمان، مفهوم و معنای زیبایی را در رساله کوچک «فی‌العشق» مورد بحث و بررسی
قرار داده است. این رساله به درخواست و خواهش شیخ ابوعبدالله فقیه معصومی که
یکی از دانش‌آموختگان مبرز شیخ‌الرئیس است، نگاشته شده و دارای هفت فصل است:
اول: در بیان سرَیان عشق در هر یک از موجودات؛
دوم: در بیان وجود عشق در جواهر
بسیطه غیر حیه؛
سوم: در بیان وجود عشق در
موجوداتی که صاحب قوّة تغذیه‌اند از جهت همین قوه؛
چهارم: در بیان وجود عشق در جواهر
حیوانی از جهت قوای حیوانیه؛
پنجم: در بیان عشق ظرفا و صاحبان
ذوق سلیم نسبت به صوَرحسنه و وجوه مستحسنه؛
ششم: در بیان وجود عشق در نفوس
الهیه؛
هفتم: در خاتمه این فصول ششگانه.1
چنان‌که می‌‌بینیم، شیخ در فصل
پنجم به صوَر زیبا و وجوه جمیل پرداخته، لیکن از آن رو که تمامی آنچه در باب
زیبایی در این رساله مورد توجه است، ابتنای کامل برمباحث پیش از خود دارد،
لاجرم شرح زیبایی از همان فصل اول رساله باید مورد توجه قرارگیرد؛ لیک پیش از
شرح زیبایی در رساله عشق، ضروری است امّهات نظریه زیبایی از منظر ابن‌سینا را
با توجه به نظام فلسفی او در الهیات «شفاء» مورد توجه و بازخوانی قرار دهیم.
شیخ در فصل هفتم از مقاله هشتم
الهیات شفاء با عنوان: «فصل فی نسبه المعقولات الیه، و فی ایضاح أن صفاته
الایجابیه و السلبیه لا توجب فی ذاته کثره، و أن له البهاء الأعظم و الجلال
الأرفع و المجد الغیر المتناهی، و فی تفصیل حال اللذه العقلیه»؛2 یعنی در بیان
صفات حضرت حق تعالی و شبیه به همان رویکرد فارابی در بیان صفات مجد و بهاء و
جلال الهی، به بیان این قاعده کلی و مسلم اندیشه اسلامی می‌‌پردازد که سرچشمه
تمامی کمالات و زیبایی‌ها در تمامی عالم، حضرت حق است و لاغیر.
بر بنیاد نظر شیخ، حضرت حق تعالی
واجب‌الوجودی است در غایت زیبایی، کمال و بهاء. حقیقت اعظمی که در آن واحد هم
اعظم عاشقان است، هم اعظم معشوقان؛ هم حقیقت عقل است، هم عاقل، هم معقول است؛
و هم حقیقت لاذّ (لذت برنده) و ملتذ: «فالواجب الوجود الذی هو فی غایه
الکمال و الجمال و البهاء، الذی یعقل ذاته بتلک الغایه و البهاء و الجمال، و
بتمام التعقل، و بتعقل العاقل و المعقول علی أنهما واحد بالحقیقه، تکون ذاته
لذاته أعظم عاشق و معشوق و أعظم لاذ و ملتذ؛ فإن اللّذه لیست الا إدراک
الملائم من جهه ما هو ملائم، فالحسیه احساس الملائم، و العقلیه تعقل
الملائم، و کذلک فالأول أفضل مدرک بأفضل إدراک لأفضل مدرک، فهو أفضل لاذ و
ملتذ، و یکون ذلک أمرا لا یقاس الیه شئ. و لیس عندنا لهذه المعانی أسام غیر
هذه الأسامی، فمن استبشع‌ها استعمل غیرها».3
پس سخن اول در زیبایی‌شناسی شیخ‌الرئیس
این حقیقت مطلق است که خداوند اصل زیبایی و سرمنشأ تمامی زیبایی‌های عالم است.
معنایی که در کتاب «المبدأ و المعاد»، با لحاظ کردن اعتدال که یکی از کلیدواژه‌های
اصلی زیبایی در حکمت و اندیشه اسلامی است، مورد تأکید شیخ قرار می‌‌گیرد.
تأکیدی که لاجرم به تعریف زیبایی نزد شیخ منجر می‌‌شود: «فالواجب الوجود هو
الجمال و البهاء المحض»؛ یعنی خداوند جمال و بهاء محض است و از همین رو مبدأ
تمامی اعتدال‌های عالم است: «و هو مبدأ کل اعتدال»؛ زیرا هر اعتدالی که در
کثرتی ظاهر شود، به مزاج یا ترکیب است که وحدت در کثرت را پدید می‌‌آورد:
«لأنّ کل اعتدال هو فی کثره ترکیب او مزاج فیحدث وحده فی کثره».
چیستی زیبایی
حال بهاء و زیبایی
چیست؟ زیبایی آن است که هر چیزی در مقام شایسته و بایستة خویش باشد: «و جمال
کلّ شئ و بهاؤه هو أن یکون علی ما یجب له». پس چگونه خواهد بود زیبایی و جمالی
که در وجود بایستة حضرت حق تعالی است:
«وجود واجب فکیف جمال ما یکون علی
ما یجب فی الوجود الواجب»؟ بنابر این هر زیبایی و ملائمت و خیری که مورد ادراک
واقع شود، معشوق و محبوب و مایه سرخوشی و سرور است: «و کلّ جمال و ملائمه و
خیر مدرک فهو معشوق و محبوب».4
و اما بازگردیم به رسالة عشق شیخ‌الرئیس
که در آن شیخ ضمن بیان همان معانی کلی مندرج در «شفاء» و «مبدأ و معاد» و نیز
«رساله النجاه» به بیان مؤلفه‌های زیبایی عینی نیز می‌‌پردازد. مؤلفه‌هایی چون
نظم، حُسن ترکیب، حُسن تالیف و موزونی.
در فصل اول رساله مذکور شیخ ابتدا
به ذکر دو مقدمه می‌‌پردازد: مقدمه اول رجوع به قاعدة «کل ممکن زوج ترکیبی»
است که وجهی از این زوجیت را وجود و دیگری را ماهیت می‌‌نامد و در مقدمه دوم
وجود را منبع خیرات و سرچشمه کمالات دانسته و ماهیت را منشأ شرور و نقصان. از
دیدگاه شیخ‌الرئیس بنا بر جنبه وجودی هر ممکنی آن ممکن هماره و دائم، میل و
اشتیاق ذاتی به کمالات و خیرات دارد. اشتیاقی ذاتی و ذوقی فطری که شیخ آن را
«عشق» می‌‌نامد. بر بنیاد چنین رأیی شیخ اعتقاد دارد تمام موجودات عالم به طور
کلی منقسم در یکی از سه وجه ذیلند:
اول: موجودی که به حسب کمال ذاتی بر تمامی موجودات فائق
و جامع کلیه خیرات و برکات است.
دوم: نقطه مقابل وجه اول، موجودی
که در نهایت نقص و در نهایت فقر و منع و شرور است.
سوم: موجود حد وسط یعنی موجودی که
نه دارای رتبه عالی در کمال است و نه ساقط در نهایت نقص و شر.
شیخ الرئیس اعتبار وجود بر وجه
دوم را مجاز دانسته و نه حقیقی، فلذا نتیجه می‌‌گیرد موجودات حقیقی یا وجه
اولند یا وجه سوم از وجوهات فوق. وجه اول بدون تردید حضرت حق تعالی است که
خالق جمیع موجودات و جامع کلیه خیرات و برکات است؛ اما وجه دیگر موجوداتی
حقیقی هستند که در برزخ میان وجود و ماهیت قرار دارند، وجودی که عین کمال و
خیر است و ماهیتی که دارای شر و نقص است. عشق به عنوان وجه ذاتی این موجودات،
عامل خروج از شر و نقص و ره یافتن به کمال و خیروجودی است؛ اما وجود اول که
وجود صرف و خیر محض است، معشوق تمام موجودات عالم نیز می‌‌باشد؛ «زیرا همه
نفوس بر حسب جبلت طالب و شائق به خیرند».5
شیخ‌الرئیس در فصل دوم به بیان
اقسام موجودات بسیطه‌ای می‌‌پردازد که دارای حیات نیستند، یعنی هیولای حقیقی،
صورتی که به‌تنهایی قائم بذات نیست و اعراض.
در فصل سوم نفوس نباتیه برحسب قوا
به سه قسم منقسم می‌‌شوند که شامل قوّه تغذیه، تنمیه و تولید مثل است و بنا بر
این در قوای نباتی نیز سه عشق موجود است: عشق قوه مغذیه که سبب شوق در
غذاخوردن می‌‌شود (زیرا تغذیه، بقای موجود را ممکن می‌‌سازد)، دوم عشقی که
مختص نموّ است که منشأ اشتیاق موجودات برای تحصیل رشد در اقطار سه‌گانة طول
وعرض و ارتفاع متناسب با وجودشان می‌‌شود، و سوم عشقی که مختص قوه مولده است و
این منشأ اشتیاق است در پدید آوردن موجودی شبیه به خود.
در فصل چهارم این عشق در نفوس
حیوانی مورد توجه قرار می‌‌گیرد؛ عشقی که برای این نفوس ضروری و ذاتی است،
ورنه تمام امورات آن موجود مهمل و معطل می‌‌ماند. این اشتیاق فطری و در قوای
ظاهر و باطن هر موجود زنده‌ای هویداست. چنین اشتیاقی در حواس خارجی الفت گرفتن
موجودات زنده است با برخی از محسوسات و کراهت داشتن از برخی محسوسات دیگر. شیخ
وجود این عشق را در هر کدام از قوای باطنی جاری می‌‌داند.
در فصل پنجم با عنوان «در بیان
عشق ظرفا و صاحبان ذوق سلیم نسبت به صور حسنه»، شیخ‌الرئیس به بیان چهار
مقدمه پرداخته و سپس نظر خود در باب زیبایی را شرح می‌‌دهد.
مقدمه اول در باب ولایت قوة ناطقه
بر قوای نفسانی و وهمیه انسان است. ناطقه بنا به عالی بودن قوه اشرف و نیز نظر
به شرافت ذاتی قوه عالی، از جهت حُسن عمل و لطافت روش و متقن بودن آن برای
رسیدن به غرض مطلوب و نیز از حیث زیادی در اعمال و کثرت افعال بسیار مؤثر است.
بنا به این قاعده، قوه ناطقه در انجام امور، قوای دیگر را معاونت می‌‌نماید.
مقدمه دوم بیان این معناست که
صدور برخی افعال عالی، لطیف و شریف از نفس حیوانی کاملا ممکن است و این هنگامی
است که در مجاورت نفس ناطقه قرار گیرد.
از دیدگاه ابن‌سینا این بدان روست
که تأثیر قوه ناطقه در محسوسات به نیکو‌ترین وجه، صحیح‌‌ترین مزاج و محکم‌‌ترین
ترکیب است.
در مقدمه سوم شیخ‌الرئیس ضمن
اذعان به این معنا که خداوند در نهاد همه موجودات و سلسله ممکنات خیریتی به ودیعت
نهاده، متذکر می‌‌شود از این رو که خیرات از امور نسبی‌اند، ممکن است آنچه
نسبت به اخص خیراست، نسبت به اعلی یا مافوق آن خیر نباشد؛ برای مثال خوردن
مقداری افیون شاید برای بهبود برخی امراض مفید و نیکو باشد، اما برای بدن
عوارضی جدی داشته باشد که می‌‌بایست از آن اجتناب شود. مقصود شیخ این است که
ممکن است برخی افعال نفوس حیوانی مستحسن و بجا باشد، اما در قیاس با نفس ناطقه
این افعال شرور محسوب شوند.
و مقدمه چهارم ورود به بحث زیبایی
است با این تقریر که نفس ناطقه انسانی به دلیل تجرد روحانی و لطافت ذاتی خویش،
هماره متمایل به امور و چیزهایی است که در حُسن و بها، یکتا و در خوبی منظر بی‌همتایند.
تمایل بی‌حد به مسموعات موزون و مذوقات خوب و نظایر اینها نیز متأثر از همین
معناست. شیخ در این منزل از تمایز نفس ناطقه و نفس حیوانی در درک زیبایی سخن
می‌‌گوید؛ صفت متمایزی که سبب توانایی نفس ناطقه برای تصور معقولات و ادراک
کلیات و رسیدن به مقامات عالی و درجات متعالی می‌‌شود. نتیجه این ادراک، قرب
به معشوق حقیقی و نتیجه قرب، ارتقای حُسن اعتدال و قوام انتظام عاشق و در اصل
دارندة آن نفس ناطقه است؛ بنابر این ابن‌سینا نیز همچون فلوطین، قرب را عامل
افزونی حُسن و جمال می‌‌داند و این یعنی زیبایی اصالت و هویت آسمانی و معنوی
دارد، لکن اصالتی که به دلیل انس قوه عالی به دانی، بر محسوسات نیز قابل تعمیم
و تحقق است. (رجوع به مقدمه دوم).
شیخ با بیان مقدمات فوق به بیان
یکی از شئون قوه عاقله پرداخته و آن را چنین شرح می‌‌دهد که: اگر قوه عاقله به
مناظر نیکویی ظفر یافت، می‌‌بایست با چشم محبت به آنها نگریسته و درطلب چیزهای
پسندیده مقدم باشد. حال سؤال این است: چنین حالتی(حُسن طلب و ظرافت طبع) از
آثار قوه حیوانی است یا از جمله آثاری است که با مشارکت قوه ناطقه انسانی حاصل
می‌‌شود؟ نظر شیخ بر این است که اگر این آثار از قوای حیوانی باشد، آثار
مترقبه بر آن نزد عقلا ناپسند و مذموم است و اگر آنها را صرفا متأثر از قوای
ناطقه بدانیم، این نیز ممکن نیست؛ زیرا شأن و عمل قوه ناطقه، ادراک کلیات
عقلیه ابدیه است نه جزئیات حسیه فاسده فانیه؛ لاجرم شوق و طلب زیبایی از
مشارکت و معاونت قوه ناطقه و قوه حیوانی حاصل می‌‌شود.
نظر شیخ به صورت صریح چنین است:
«هرگاه انسان دوستدار صور حسنه و وجوه مستحسنه گردید، اگر به جهت لذت حیوانی و
جنبه بهیمی باشد، از جمله افعال قبیح و زشت محسوب می‌‌شود و صاحب آن مستوجب
ملامت و مستحق عذاب الیم آخرت است و اما اگر دوستی او به اعتبار جنبه عقلانی و
وجه تجردی باشد، این عمل او وسیله‌ای به جهت اتصال به معشوق حقیقی و وصول به
علت اولی و تحریص کننده است او را برای تشبیه به عقول مفارقه و نفوس فلکیه در
این صورت سزاوار است که در عدد ظرفا و اهل فتوت و عرفان شمرده شود.»6
حسن صورت و سیرت
نظر شیخ بر این است
گرچه انسان از نظر انسانیت اشرف از کلیه موجودات است، لکن اگر آثار ظهور الهی
در وجود او آشکار شود، دارای اعتدال قامت، نیکی سجایا و حُسن صورت خواهد شد که
همه اینها دال بر نیکی باطن، حُسن سیرت و صفای باطن اوست؛ بنابراین شیخ حُسن
ظاهر را کاملا متأثر از حُسن باطن می‌‌داند، حُسن باطنی که خود جلوه‌ای از
جلوات کمال و زیبایی حضرت حق است استناد شیخ‌الرئیس به روایتی از پیامبر
اکرم(ص) مؤید این ادعاست: «اطلبوا حوائجکم عند حسان الوجوه»، یعنی حاجت‌های
خود را از زیبارویان بطلبید. شیخ ادامه روایت را بیان نکرده که چنین است: «فان
فعالهم احری ان یکون حُسنا»، یعنی همانا کارهای این خوبرویان معمولا شایسته و سزاوار
است.7
حال سؤال این است: آیا در آموزه‌های
دینی و حکمی این یک قاعده ثابت و مطلق‌الشمول است یا بنا به نسبی بودن برخی
امور (که شیخ در مقدمات این بحث برآن اصرار ورزیده) یک قاعده ثابت به شمار نمی‌‌آید؟
شیخ بنا به احتمال متذکر می‌‌شود: گاه ممکن است قبیح‌منظری، باطن نیکویی داشته
باشد که این به دلیل ظهور علل و عوارضی خارجی است که زشتی صورت را سبب گردیده
و یا از این روست که خوبی و صفا سیرت اصلی‌اش نبوده، بلکه به دلیل حُسن معاشرت
با نیکان، به چنین صفای باطنی رسیده باشد. عکس آن نیز ممکن است؛ یعنی محتمل
است با شخص زیبارویی مواجه شویم که باطنی زشت و ناپسند دارد، در این باب نیز
یا از علل عارضی است یا معاشرت با زشتکاران، باطنش را زشت کرده.
شیخ سپس نتیجه می‌‌گیرد عشق به
صورت‌های زیبا ممکن است به سه فعل منجر شود:
معانقه (در آغوش گرفتن)، تقبیل
(بوسیدن)، مباضعه (همبستری). شیخ شق سوم را یقینا از آثار قوه نفس حیوانی می‌‌داند
که قوه ناطقه در آن مداخلتی ندارد مگر اینکه شق سوم بر بنیاد قوانین شرع صورت
گیرد همچون ازدواج، آن هم به منظور بقای نسل و حفظ نوع بشر. در این صورت نفس
ناطقه درآن مشارکت می‌‌نماید. در باب معانقه و تقبیل نیز شیخ معتقد است این
اعمال نباید از روی ریبه و شهوت باشد، بلکه از برای ابراز محبت و اظهار عشق
طبیعی و حب ذاتی که از طرف خداوند در موجودات به صورت فطری نهادینه شده است.
عشق الهی
این بحث در فصل ششم به تجرید
گرایش یافته و به عشق الهی نزدیک می‌‌شود. شیخ با ذکر سه مقدمه این تجرید را
چنین شرح می‌‌دهد. مقدمه اول آنکه هر یک از موجودات زنده چنانچه خیری را درک
یا بدان نائل شوند، بنا به فطرت خویش، عاشق آن می‌‌شوند؛ همچون عشق نفوس
حیوانی به صورت‌های زیبا. مقدمه دوم آنکه هر یک از موجودات حقیقی چنانچه به
وسیله و هدایت ادراک حسی یا عقلی به این نتیجه برسند که چیزی برای بقای وجود
آنها مفید و دارای منفعت است، فطرتا برآن عاشق می‌‌شوند؛ همچون عشقی که والدین
به اولاد خود دارند و سوم اینکه اگر شخصی به حقیقت دریافت موجودی از موجودات
عالم مفید به حال اوست، بر بنیاد طبیعت ذاتی و فطرت جبلی مشتاق و مایل به او
می‌‌شود. لاجرم بر بنیاد این سه مقدمه، همه نفوس متألهه از برای تشبّه به حق
تعالی و رسیدن به جمیع کمالات و خیرات، گرایش به معشوق اول یا حضرت حق می‌‌یابند
«و این عشق در نفوسی که متصف به صفت تألهه می‌‌باشند، ثابت و غیرزایل است».8
نهایت شیخ نتیجه می‌‌گیرد بنا به
عشق فطری، تمامی موجودات عالم مشتاق و عاشق خیر مطلق‌اند و این خیر مطلق متجلی
است در جان عشاق عالم؛ اما این تجلی بر حسب مراتب موجودات، متفاوت است؛ بدین
معنی که هرچه عاشق به خیرمطلق نزدیکتر باشد، به درک و پذیرش تجلیات حق
نزدیکتر، فلذا کاملتر خواهد بود و هرچه دور‌‌تر از تجلیات حق تعالی
باشد،محرومتر. لیک حق تعالی بنا به بخشش ذاتی خود مایل است همه موجودات عالم
بالا‌ترین بهره را از تجلیاتش برگیرند، زیرا هستی آنها منوط به این تجلیات است.
از دیدگاه شیخ نخستین ملکی که
قبول تجلی الهی نمود، عقل کلی یا فعال است؛ زیرا وجود او مستعد و قابل در پذیرش
این تجلی بود، سپس نفوس اولیه قابل تجلیات حق شدند و آنگاه قوای حیوانی و
نباتی طبیعی. این قوا چنانچه شیخ در رساله تفصیلا از آنها سخن گفته، بنا به
عشق ذاتی و شوق فطری برای تشبّه به عالی، به اندازه استعداد خود قبول تجلی حق
می‌‌نمایند.
لکن در این میان فاضل‌ترین عشقها،
عشق به علت اولی است که خاص نفوس متألهه است؛ نفوسی که در عین عاشقی، خود نیز
معشوق حضرت حق‌اند. شیخ الرئیس در اینجا به حدیثی استناد می‌‌کند بدین مضمون
که هریک از بندگان من که دارای فلان اوصاف باشند و عاشق من شوند، من هم عاشق
آنها می‌‌شوم، نهایت اینکه: «خیر مطلق عاشق است به آن حکمت ذاتی خویش، به کسانی که
قائل شوند به کمالات او هرچند نرسند به آن غایت قصوی و درجات بی‌انتها».9
پس در اندیشه شیخ‌الرئیس نسبت
ذاتی میان مفاهیمی چون خیر، کمال، عشق و زیبایی وجود دارد. عشق مهمترین و
بنیادی‌‌ترین قوه محرکه انسان است در رسیدن به خیر و کمال، زیبایی در این مسیر
صفاتی چون اعتدال، تمامیت، نیکی سجایا، حُسن ترکیب و تألیف و موزونی دارد که
همه مظاهر الهی هستند، (زیرا در قرآن بر تمامی آنها تأکید می‌‌شود ) فقدان این
زیبایی پیمایش مسیر کمال را دشوار می‌‌سازد؛ زیرا شوق و تمایل، به واسطه
زیبایی است که برانگیخته می‌‌شود.
------------------
پی‌نوشت‌ها:
1 ـ مجموعه رسائل ابن سینا، رساله
فی العشق، ص405.
2ـ الشفاء، الالهیات، ابن‌سینا،
ص362.
3ـ همان، 370.
4ـ المبدأ و المعاد، النص، ص18،
نشر مؤسسه مطالعات اسلامی و ترجمه این رساله در مجموعه رسائل ابن‌سینا، ص71.
5ـ الهیات، شفا، ص407.
6ـ همان، ص418.
7ـ وسایل الشیعه، شیخ حر عاملی،
ج20، ص160. البته نقل قولهای دیگری نیز وجود دارد چون: اطلُبوا حوائجکُم عند
حسان الوُجوه، فإن قضی حاجتک قضاها بوجه طلیق، و إن ردّک ردّک بوجه طلیق،
فرُبّ حسن الوجه دمیمُهُ عند طلب الحاجه، و رُبّ دمیم الوجه حسنُهُ عند طلب
الحاجه. میزان الحکمه، ج2، ص83.
8 ـ همان، ص423.
9ـ همان، ص430.
|