در
میان آثار حکیم فلسفه‌ستیز فرهنگ اسلامی ـ ایرانی، یعنی امام محمد غزالی، «مشکوه‌الانوار» جایگاهی متفاوت و بسیار
خاص دارد. برخی آن را شاهکار او می‌دانند و برخی نیز در انتساب این اثر به او تردید
دارند. گرچه در این دو قول، قول انتساب مشکوه‌الانوار قوی‌تر و مقبول‌تر است، لیک
قصد این سخن، بحث در باب این معنا نیست. تقریبا تمامی متفکران و حکمت‌شناسان فرهنگ
اسلامی پذیرفته‌اند که غزالی گرچه در «المنقذ» روش تأویلی اسماعیلیه را نفی و رد
کرده، اما در مشکوه‌الانوار با رویکردی صوفیانه به تأویل مشهورترین آیه قرآن در
باب نور: «الله نور السموات و الأرض مثل نوره کمشکاه فیها مصباح المصباح فی زُجاجه
الزجاجه کأنّها کوکبٌ درّی یوقد من شجره مبارکه زیتونه لا شرقیه و لا غربیه یکاد زیتها
یضیء و لو لم تمسسه نار نورٌ على نور، یهدی الله لنوره من یشاء و یضرب الله
الأمثال للناس و الله بکل شیئ علیم»[1] و نیز روایتی در باب نور پرداخته یعنی حدیث
«ان لله سبعین ألف حجاب من نور و ظلمه، لو کشفها لأحرقت سُبحات وجهه ما أدرکه بصره
من خلقه».[2]
برخی از متفکران جهان اسلام این اثر غزالی را مبنای ظهور
نخستین ایده‌های اشراقی در جهان اسلام می‌دانند، من جمله ابوالعلاءعفیفی در مقدمه
خود بر مشکوه‌الانوار غزالی، نخستین بارقه حکمت اشراقی در تمدن اسلامی را مشکوه‌الانوار
می‌داند: «شاید غزالی نخستین فیلسوف مسلمان بود که مطابق با آنچه در رساله مشکوه‌الانوار
به‌وضوح دیده می‌شود، به فلسفه اشراق روی نهاده باشد.»[3] مبنای این رأی عفیفی،
علاوه بر محوریت مطلق بحث نور در مشکوه‌الانوار، تمایز میان نور و ظلمت است که از
دیدگاه او محور اصلی بحث غزالی در این رساله است؛ اما نه آن تفسیر و تمایزی که ایرانیان
قدیم و نوافلاطونیان به آن قائل شده و سر از ثنویتی میان نور و ظلمت درآوردند، بلکه
درک حقیقت نور و ادراک ذوقی برگرفته از آن.
عفیفی سخت باور دارد در مشکوه‌الانوار پایه‌های اصلی فلسفه
اشراق در سه سطح هستی‌شناسی (یعنی شرح ماهیت وجود)، معرفت‌شناسی و علم‌النفس مورد
توجه قرار گرفته است. پس بر پایه این تحلیل خود، غزالی را در فلسفه اشراق نسبت به
سهروردی و قطب‌الدین شیرازی پیشرو می‌داند. دقیقا از این رو که غزالی در مشکوه‌الانوار
نوعی روح‌شناسی را تبیین می‌کند که خود اساس حکمت اشراقی می‌شود. شاهد مثال عفیفی،
بخشی از مقدمه قطب‌الدین شیرازی در شرح حکمه‌الاشراق سهروردی است:
«حکمت اشراقی یعنی حکمتی که بر اشراق یعنی
کشف بنا شده است و یا حکمت مشرقیان که اهل ایران هستند و این امر نیز به اول برمی‌گردد؛
زیرا حکمت اینان ذوقی و کشفی است و منسوب به اشراق که عبارت است از ظهور انوار عقلی.
درحالی که معانی و فیضان آن با اشراق بر نفوس به هنگام تجرد رخ می‌دهد. پارسیان در
حکمت بیشتر بر ذوق و کشف اعتماد و تکیه داشتند. فلاسفه یونان نیز به غیر از ارسطو
که بر جدل و برهان تکیه می‌کردند، بر ذوق و کشف تکیه و باور داشتند.»[4] دلایلی این
رأی عفیفی را تأیید می‌کند، به‌ویژه با رجوع به متن مشکوه.
معانی و مراتب نور در مشکوه‌الانوار
غزالی در سه بخش آیه و روایت فوق‌الذکر را مورد
بحث قرار داده است و چون هر دو در باب نور است، بنابراین محور سخن غزالی در مشکوه‌الانوار
مسأله نور است.
وی در بخش اول با عنوان «در بیان اینکه نور حق، خدای تعالی
است و اسم نور برای غیر او مجاز محض است و حقیقت ندارد»، به تبیین حقیقت نور می‌پردازد.
از دیدگاه او نور در معنای باطنی خود دارای مراتب است. این مراتب در نزد غزالی با
سیر از محسوس به معقول چندان ادامه می‌یابد تا به «نورالانوار» برساند. وی با اشاره به این معنا که نور
نزد عوام به معنای چیزی است که به واسطه آن اشیا در نزدشان آشکار می‌شوند و عامل این
آشکاری نیز حس بینایی است، این بینایی را دارای نقص و نقض آشکار می‌داند؛ بنابر این
از دیدگاه او در حقیقت رؤیت باید به چشم باطن رجوع و اتکا و اعتماد کرد. چشم باطن
از منظر او عقل است. چشم ظاهر دارای نقایص هفتگانه است که درک کامل را محال می‌سازد؛
اما اگر در میان چشمها، چشمی باشد که از همه این کاستی‌ها دور و منزه باشد، آیا آن
چشم سزاوارتر نیست که «نور» خوانده شود؟
معنای ثانی نور، نزد خواص است. خواص بنا به نگره تأویلی و
باطن‌نگر خود، آنچه را سبب رؤیت می‌شود، صرفا نور نمی‌دانند، بلکه از دید آنان روح
مدرکه (عقل) عامل اصلی بینایی
است؛ زیرا اگر این روح نباشد، شئ دیده می‌شود، اما درک نمی‌شود. پس نور نه صرف
آنچه در برون است، بلکه دارای وجه درون نیز است. علت این درون‌گرایی نیز آن است که
از نظر غزالی، چشم به عنوان عامل رؤیت ـ چنان‌که گفتیم ـ نقایصی دارد (غزالی هفت
نقص چشم در رؤیت اشیا را برمی‌شمارد). این سیر محسوس به معقول غزالی در شرح نور،
باب دیگری می‌گشاید. چشم عامل رؤیت است و نور، عاملی که این رؤیت را ممکن می‌سازد.
حال در ساحت باطن نیز عقل همان چشم است و نوری که سبب گشودگی عقل و رؤیت باطن می‌شود،
قرآن است:
«آیات قرآن برای چشم عقل به منزله نور خورشید
نزد چشم ظاهر است؛ زیرا با دیدن آن کمال می‌یابد. پس شایسته است که قرآن، نور نامیده
شود؛ همان‌گونه که به نور خورشید نور گفته می‌شود. بنابراین قرآن همچون نور خورشید
است و عقل همچون نور چشم.»[5]
سیر محسوس به معقول، خود آغاز تأمل غزالی بر تقسیم عالم به
عالم ملکوت (یا عالم علوی) و جهان سفلی (یا ظلمانی) است و این معنا نکته بسیار مهمی
است در عرصه ادعای این مقاله؛ زیرا غزالی از مراتب معنای نور به مراتب عالم می‌رسد.
پس منطقا از دیدگاه او نور علت و بنیاد وجود است و مراتب آن نیز بیان مراتب وجود،
و این مگر بنیاد رای و نظر شیخ اشراق در مراتب نور نیست؟ (برای مثال به این عنوان
مطرح در یکی از مقالات حکمه‌الاشراق توجه کنید: «مقاله دوم در ترتیب وجود و در آن
چند فصل است.»[6])
از دیدگاه غزالی عالم اسفل سراسر ظلمت است و با نور خداست
که وجود می‌یابد. شاهد مثال غزالی برای اثبات این نکته بنیادی، ورود به وجه سوم
معنای نور حدیث مشهور «انّ الله خلق الخلق فی العالم، ثم رشّ علیهم من نوره» است؛ بنابراین
تمامی دستگاه فلسفه غزالی در بیان عوالم و مراتب نور که از آن سخن خواهیم گفت،
مبتنی بر قرآن و روایات است. اما چرا شیخ‌اشراق که کاملا متأثر از این دستگاه است
و حتی او نیز به روایاتی چنین ارجاع می‌دهد: «یا من إذا تجلى لشئ، خضع له! یا خفی
اللطف! یا من رشّ نوره على ذوات مظلمه، فنوّرها» ترجیح می‌دهد بر بنیاد فلسفه ایرانی
و اصطلاحا فرشته‌شناسی مزدایی حکمت خود را بنیاد نهد؟
حفظ تمایز و فاصله با غزالی
این خود نوعی تأکید بر حفظ تمایز و فاصله با غزالی نیست؟ زیرا
قطعا چند دهه پس از فوت غزالی و آشکار شدن تأثیر شگرف او در سیر تفکر در اندیشه
اسلامی، در کنار حب و بغضهای گسترده نسبت به او، ضروری می‌نمود کسانی چون شیخ‌اشراق
جانب احتیاط پیش گیرند (هرچند شمس تبریزی در مقالات، علم شیخ را بیشتر از عقلش می‌داند
و این کنایه از بی‌احتیاطی‌های شیخ در بیان بی‌پروای آرای خویش در آن زمان است)؛ یعنی
هم از متن اندیشه‌های بلند غزالی تأثیر گیرند، هم بر حفظ فاصله از او به دلیل تکفیر
فلسفه و فلاسفه مواظبت نمایند. این مسأله به‌ویژه نزد شیخ از این رو به‌شدت قابل
رعایت می‌نمود که آنچه مورد نقض و بغض غزالی بود (فلسفه یونانی)، بخشی از سیر حکمت
شیخ محسوب می‌شد. شیخ در حکمه‌الاشراق و در بیان سیر حکمت نوریه، سلسله ظهور حکمت
را چنین برشمرده بود:
«و اما النور الطامس الذى یجر الى الموت
الاصغر، فآخر من صح اخباره عنه من طبقه یونان الحکیم المعظم افلاطون، و من عظماء
من انضبط عنه و بقى اسمه فى التواریخ: هرمس. و فى الفهلویین: مالک الطین المسمى بکیومرث،
و کذا من شیعته: افریدون و کیخسرو. و اما انوار السلوک فىهذه الازمنه القریبه: فخمیره الفیثاغوریین وقعت الى أخى اخمیم،
و منه نزلت الى سیار تستر و شیعته. و اما خمیره الخسروانیین فى السلوک: فهی نازله
الى سیار بسطام، و من بعده الى فتى بیضاء، و من بعدهم الى سیار آمل و خرقان.»[7]
چنانچه می‌بینیم در این سلسله هم حکمای ایرانی هستند، هم
حکمای یونانی. هم افلاطون و هرمس و هم کیومرث و کیخسرو. و این در حالی است که غزالی
در «المنقذ» چه سعی‌ها در
رد و نفی (به تعبیر او این اصحاب ظلمانی) انجام نداده بود؛ بنابراین شیخ اشراق نمی‌توانست
بر فاصله از غزالی تأکید نکند زیرا آنچه در دستگاه فکری شیخ معنا محسوب می‌شد نزد
غزالی مستعد تکفیر بود. بر این معنا بیفزاییم این اعتماد راسخ شیخ به امثال ارسطو
را؛ زیرا این همان شیخ است که در تلویحات و در رؤیای خود پاسخ سؤالات خویش را از
شبح ارسطو می‌خواهد: «حکایه و منام: و کنت زمانا شدید الاشتغال، کثیر الفکر و الریاضه
و کان یصعب على مسأله العلم و ما ذکر فى الکتب لم یتنقح لى فوقعت لیله من اللیالى
خلسه فى شبه نوم لى فاذا أنا بلذه غاشیه و برقه لامعه و نور شعشعانى مع تمثل شبح
انسانى فرأیته فاذا هو غیاث النفوس و امام الحکمه المعلم الاول على هیئه اعجبتنی و
ابهه ادهشتنی فتلقانی بالترحیب و التسلیم حتى زالت دهشتى و تبدلت بالانس وحشتى
فشکوت الیه من صعوبه هذه المسأله فقال لى ارجع الى نفسک فتنحل لک، قفلت و کیف ؟
فقال انک مدرک لنفسک فادراکک لذاتک بذاتک او غیرها فیکون لک اذن قوه اخرى او ذات
تدرک ذاتک و الکلام عائد فظاهر استحالته، و اذا ادرکت ذاتک بذاتک أ باعتبار اثر
لذاتک فى ذاتک؟...»[8] چنین کسی چگونه می‌تواند بر ارسطو ستیزی چون غزالی، ارجاع
دهد یا رد پای تاثیر پذیری از او را در آثار خود عریان کند؟
غزالی به صورت مشروح نسبت سطوح روحانی نفس با اصطلاحات آیه
مشهور سوره نور، یعنی «مشکات»، «مصباح»،
«شجره»، «زُجاجه»، «نار» و «نورٌ علی نور» شرح می‌دهد که طالبان این بحث باید به
متن مشکوه رجوع نمایند؛ اما آنچه در این مقاله مهم است، بیان چگونگی صدور نور از
مصدر نورالانوار و جریان آن در عالم است؛ یعنی به عبارتی همان مراتب ظهور نور در
عرصه وجود. غزالی در بخش اول مشکوه با بیان «نکته‌ای در بازگشت به حقیقت نور» و با
استناد به قاعده تناظر، انوار زمینی را مقتبس از انوار آسمانی می‌داند و در میان
انوار آسمانی، نوری را که به منبع و سرچشمه اول نزدیکتر است، نور اولی می‌خواند
(همان «بهمن» یا «نور اقرب» در اندیشه شیخ اشراق)؛ نوری که در رتبه اعلا قرار دارد
و در جهان محسوس قابل ادراک نیست، مگر از طریق مثال.
این مثال غزالی بیان مراتب ظهور نور است. وی می‌گوید تصور
کنید نور ماه از روزنه‌ای به داخل خانه‌ای تابانده شود و از روزنه بر آینه‌ای که
روی دیوار نصب شده، منعکس شود. شدت انعکاس به گونه‌ای است که زمین خانه روشن می‌شود،
درحالی که می‌دانیم این نور بر زمین تابیده، تابع نوری است که بر دیوار تابیده و
آنچه بر دیوار تابیده تابع نوری است که در آیینه است و نور آیینه، تابع نوری است
که از ماه دریافته و نور ماه نیز تابع و انعکاس نور خورشید است؛ و این انوار
چهارگانه را مراتبی است که بعضی از بعض دیگر بالاتر و کاملتر می‌باشند و برای هر یک
مقام معلوم و درجه ویژه‌ای است که از آن فراتر نمی‌روند:
«بدان، برای اهل بصیرت آشکار شده است که
انوار ملکوتی به همین ترتیب وجود می‌یابند و چیزی که به نور اقصی نزدیکتر است،
مقرب‌تر می‌باشد. پس بعید نمی‌نماید که رتبه اسرافیل از مرتبه جبرائیل بالاتر باشد
و در میان فرشتگان، بعضی به سبب نزدیکی درجه آنها به حضرت ربوبیت، که سرچشمه همه نورهاست،
به آن حضرت نزدیکتر باشند و برخی دورتر و در میان آنان، درجاتی است که قابل شمارش
نیست و آنچه معلوم است، کثرت و ترتیب آنها در مقامات و صفوف است؛ آن‌چنان که خود
را توصیف کرده‌اند و گویند: و ما منّا الا له مقام معلوم و انّا لنحن الصّافون و
انّا لنحن المسبّحون [:هیچ یک از ما نیست، مگر اینکه جایگاهی شناخته‌شده دارد و و
در حقیقت ماییم که صف در صفیم، و ماییم که خود تسبیح‌گویانیم.] (صافات، 164ـ166)
حال که دانستی که انوار را دارای مراتبی است، پس بدان که این
ترتیب بی‌نهایت نیست، بلکه به منبع اول که با لذات و به خودی خود و برای خود نور است،
منتهی می‌شود و آن نور از سوی غیر او نیست و همه نورها به ترتیب از پرتو او محسوب
می‌شوند.»9 (ص16ـ 15)
نکته فوق به تنهایی اثبات می‌کند غزالی ـ متأثر یا غیر
متأثر از نظریه صدور نوافلاطونیان ـ چگونه مراتب نور را به عنوان نظریه غایی خود
برگزیده و به صورت گذرا آن را ارائه داده است، امر گذرایی که به محوری‌ترین بخش
دستگاه عظیم حکمی شیخ اشراق تبدیل شد.
و اما شیخ اشراق
چیزی در حدود نزدیک به هفتاد سال بعد از فوت غزالی، شیخ
شهاب‌الدین سهروردی ملقب به «شیخ اشراق» یا «شیخ مقتول» (کنایه ای تلخ مبنی بر اینکه
شهید نبود)، در بخش دوم کتاب «حکمه‌الاشراق» اندیشه‌های «نوری» خود را با اسلوب و دیدگاه‌های
وجودی آغاز کرد. وی در باب اول فصل اول، همچون فلاسفه که وجود را مستغنی از تعریف
می‌دانند، نور را بی‌نیازترین شئ از تعریف دانست: «اگر در جهان هستی چیزی باشد که
نیازی به تعریف و شرح آن نباشد، باید خود، ظاهر بالذات باشد و در عالم وجود چیزی
اظهر و روشن‌تر از نور نیست. پس بنابراین چیزی از نور بی‌نیازتر از تعریف نیست.»
همان تقسیماتی که نور در اندیشه غزالی داشت، در ذهن و زبان
شیخ به صورتی دیگر بیان می‌شود. در نزد شیخ، «نور» (که به عبارتی همان «وجود» در
نزد حکمای صدرایی است)، به نور فی نفسه لنفسه و نور فی نفسه لغیره تقسیم می‌شود. «نور
فی نفسه لنفسه» نور محض است، یعنی نوری که ذات خود را ادراک می‌کند و از خود غایب
نمی‌شود و «نور فی نفسه لغیره» نور عارضی است که عارض بر نور می‌شود. او در فصلی
تحت عنوان «نورالانوار» در آغاز بخش دوم کتاب می‌گوید: «واجب است که انوار قائمه
بالذات و انوار عارضه و هیأت آن همه به نوری منتهی شود که ورای وی نور دیگر بدان‌سان
نبود و آن نورالانوار و نور محیط و نور قیوم و نور مقدس و نور اعظم و اعلی بوَد و
نوری قهار و غنی مطلق بود و ورای آن چیزی دیگر (از مراتب علل) نبود.»[10] همچنین
او بر وحدت ذاتی این نور تأکید و دوئیت و ثنویت آن را کاملا رد می‌کند: «پس نور مجرد
غنی بالذات یکی بود و دو نیست و آن نورالانوار است و هر آنچه جز اوست، نیازمند به
اوست، وجود او از اوست، پس او را نه ندّی (شریکی) بوَد و نه مثلی، قاهر و چیره بود
بر همه اشیاء جهان.»[11]
شیخ در ادامه به تعیین نسبت نورالانوار با عالم وجود می‌پردازد.
چیزی که در اندیشه غزالی تحت عنوان مراتب نور در ظهور مطرح شده بود. شیخ با استناد
به قاعده «الواحد لا یصدر منه الا الواحد» در فصلی تحت عنوان «از واحد حقیقی از آن
جهت که واحد است، بیش از یک معلول صادر نشود» به بحث در مورد صادر اول می‌پردازد. از
دیدگاه او صادر اول، نور مجرد و واحد است. امتیاز نورالانوار از نور مجرد، کمال
است. شیخ در این عرصه از مثالی استفاده می‌کند که بسیار شبیه به مثال غزالی در
مشکوه است گرچه دقیقا آن نیست. چنان‌که در سطور فوق دیدیم غزالی با استناد به ورود
نور خورشید از روزنه‌ای و تابش آن به دیوار و آیینه، جلوه‌گری نور مطلق در عالم را
به تصویر کشیده بود. شیخ نیز با پیش کشیدن بحث نور مفید و مستفاد از همین مثال
استفاده می‌کند.
شیخ، نور مفید در این مثال را، خورشید می‌داند و نور
مستفاد را نوری از خورشید که به دیواری بتابد و نیز بر همین دیوار ـ که محمل نور
است ـ نوری از چراغ بتابد. طبیعتا «نوری که زمین از آفتاب پذیرد، تمام‌تر است از
نوری که از شیشه بر او منعکس می‌شود و یا آنچه از چراغ می‌پذیرد.»[12] بدین ترتیب شیخ
به ترتیب وجودی اشیا که مستفاد از نورالانوار است، معتقد می‌شود. صادر اول که شیخ
آن را نور اقرب و نور عظیم و نیز به تأسی از حکمای پهلوی، «بهمن»
می‌نامد، فی نفسه نسبت به نورالانوار فقیر است.
اما نکته ظریفی در اینجا وجود دارد و آن اینکه شیخ، حصول
نور مجرد از نورالانوار را جداشدن و انفصال نمی‌داند؛ «زیرا خود بدانستی که انفصال
و اتصال از خواص اجسام است و نورالانوار برتر و پاک‌تر از این است»؛ پس همچنان که
حصول شعاع از آفتاب، انفصال از آفتاب محسوب نمی‌شود ـ نه انفصال جسمی و نه انتقال
عرضی ـ پس حصول نور نیز از نورالانوار، جدایی نور از آن محسوب نمی‌شود.
در بحث «کیفیت صدور از نورالانوار» از نور اقرب دو چیز
صادر می‌شود: یکی برزخ و دیگری نور مجرد. منظور از «برزخ»، وجه امکانی نور اقرب
است؛ یعنی به این دلیل که ممکن می‌باشد فقیر است، بنابراین از خود وجوبی ندارد،
اما به این دلیل که منسوب به نورالانوار است، واجب بالغیر است.
«نور اقرب» چون خود را با نورالانوار می‌سنجد،
به سبب ظهور فقرش، در ذات خود ظلی حاصل می‌کند که به تعبیر شیخ، «برزخ اعلی» است،
اما به دلیل انتسابش به نورالانوار، از او نور مجرد دیگری حاصل می‌شود. از این
مرحله به بعد، سلسله مراتب عالم شکل می‌گیرد و قواعدی در این سلسله مراتب، جایگاه هر
مرتبه را روشن می‌سازد که مهمترین آنها قاعده «امکان اشرف» است.
قاعده امکان اشرف، معیار ترتیب موجودات صادر از نورالانوار
است. این قاعده بیان می‌دارد که محال است از نورالانوار یا واحد حقیقی، دو چیز
صادر شود که یکی اخَس باشد و دیگری اشرف؛ زیرا طبق قاعده «الواحد الحقیقی لا یصدر
منه الاالواحد»، امکان صدور دو چیز از واحد وجود ندارد. حال اگر بگوییم دو چیز صادر
شد، یکی اشرف و دیگری اخس، امر محالی را بیان کرده‌ایم؛ زیرا اگر اخس به واسطه
صادر شود، لازم می‌آید که علت اشرف شود و این محال است؛ زیرا طبق قاعده اشرف، اخس
نمی‌تواند علت اشرف باشد (بلکه عکس آن درست است) ؛یعنی موجود اشرف علت وجودی موجود
اخس است. بر این اساس یک سلسله ترتیب وجودی شکل می‌گیرد که بی‌تفاوت با ترتیب وجودی
نوافلاطونیان نیست.
سلسله انوار
در دیدگاه فلوطین پس از واحد حقیقی، عقل و پس
از آن نفْس قرار دارد. در دستگاه فلسفی شیخ اشراق نیز از نورالانوار که واحد حقیقی
است، نور قاهر صادر می‌شود که مجرد از ماده و همان عقل است و از آن مدبّر صادر می‌شود
که همان نفْس است: «بنا بر این عقل، اشرف از مدبر (نفس) بوده و باز بنا بر این واجب
است که وجود او نخست بود (بنا به قاعده امکان اشرف). پس باید اعتقاد کرد که در بین
نور اقرب و قواهر (یعنی عقول و افلاک) و مدبرات (یعنی نفوس فلکیه)، موجودی بوَد که
در عین ممکن بودن، اشرف و اکرم است و خارج از عالم اتفاقات (ماده) است.
شیخ این سلسله ترتیب وجودی را تا عالم ظلمانیان و برازخ
(برزخ‌ها) ادامه می‌دهد و نظام وجودی در آنها را عجیب می‌خواند: «و پس از آنها (پس
از نظام وجودی عالم عقول و نفوس)، عجایب ترتیب و نظام وجود است که در عالم ظلمانیات
و برازخ است و نسبت‌های که بین انوار شریفه است، اشرف از نسبت‌های ظلمانیه است. پس
واجب است که نسبت‌های نوریه قبل از نسبت‌های ظلمانیه بوَد.»
استدلال شیخ بر وجود چنین ترتیب وجودی، کشف و شهود بزرگانی
چون هرمس، آغاثاذیمون، انباذقلس، افلاطون، حکمای فُرس (چون زرتشت و پادشاه صدیق کیخسرو)
و حکمای هند است: «چگونه گفتار اساطین حکمت و نبوت بر امری که در ارصاد روحانی خود
مشاهده کرده‌اند، معتبر نباشد؟»
بدین ترتیب از دیدگاه شیخ اشراق، هر نوعی از افلاک و کواکب
و بسائط عنصریه و مرکبات، ربی دارند و آن رب که در نزد حکمای ایران باستان، ملکی
از عالم ملکوت است (چون خرداد که ملَک آب است و مرداد که ملک اشجار و اردیبهشت که ملک
آتش است) مدبّر و مدیر آن نوع است. شارح بزرگ حکمه‌الاشراق یعنی قطب‌الدین شیرازی
ـ شاگرد مشهور خواجه نصیرالدین طوسی و صدرالدین قونوی ـ در شرح این بخش از نظرات شیخ
به حدیثی از رسول اکرم(ص) استناد می‌کند که:
«انّ لکل شئ ملکا حتی قال ان کل قطره من المطر ینزل معها
ملک» [برای هر چیزی فرشته‌ای است تا جایی که فرمود: با هر قطره آب، فرشته‌ای نازل می‌شود].
مراتب وجود در دستگاه فکری شیخ اشراق
سلسله نظام وجودی عالم در نزد شیخ اشراق پیچیده و مفصل است.
وجود با نورالانوار شروع می‌شود: «ذات نخستین نور مطلق، یعنی خدا، پیوسته نورافشانی
(اشراق) می‌کند و از همین راه متجلی می‌شود و همه چیزها را به وجود می‌آورد و با
اشعه خود به آنها حیات می‌بخشد.» در جهان‌بینی شیخ، مخلوقات مختلف جهان که همه
منبعث از نورالانوارند، از زوایای مختلف تحلیل می‌شوند، هم از زاویه نور وجودی
آنها و هم از زاویه آگاهی آنها ـ که به نحوی همان نور است ـ هر موجودی که از نور
بهره بیشتری داشته و نورش بالذات باشد، نور مجرد است و هر که منبع نورش غیر باشد،
نور عرَضی است. ظلمت نیز اگر وابسته به خود باشد، غسَق نامیده می‌شود و اگر از چیز
دیگری باشد، هیئت نام دارد. آگاهی نیز از جمله معیارهای وجود و اشرفیت اجزای عالم
است:
«یک موجود یا از وجود آگاه است یا از آن غافل
است. اگر آگاه است، یا این آگاهی از خود اوست، که نور اعلی و فرشتگان نفس بشری و
رب‌النوع‌ها چنین‌اند؛ یا برای آگاه شدن به چیز دیگری نیازمند است، مانند ستارگان
و آتش. به همین ترتیب اگر موجودی از خود غافل است، یا وجود آن از خود اوست و عین
تاریکی است (مانند همه اجسام طبیعی)، و یا وجودش بسته به چیزی جز خود اوست، مانند
رنگها و بوها. به این ترتیب است که مراحل مختلف سلسله مراتب موجودات با یکدیگر
اختلاف پیدا می‌کنند. درنتیجه ملاک برای تفاوت درجه موجودات، نوری است که هر یک
دارد، و این نور همان معرفت و آگاهی است.»
فرشتگان ما بین عالم نور اعلی و ظلمت، که «جهان ماده» است،
قرار دارند و به تعبیر محققان، این فرشتگان که همان جهان ارباب انواع یا مُثل
افلاطونی هستند، نامهایی از فرشتگان مزدایی را با خود دارند (چون: بهمن، اردیبهشت،
مرداد). این فرشتگان به نوعی خلیفه یا تمثیل نورالانوار نیز هستند. برای مثال در
دستگاه فلسفی شیخ، خلیفه نورالانوار در نفْس انسان، نور اسپهبدی است و در آسمان،
خورشید و در میان عناصر، آتش است.
این فرشتگان دو جهت طولی و عرضی دارند. در بالاترین رده
فرشتگان طولی، بهمن (یا همان نور اقرب) قرار دارد و این فرشته اعلی، فرشته پایین‌تر
از خود را به وجود می‌آورد و این سلسله طولی که آن را «امهارت» نیز می‌گویند تا
خلق همه اجزای جهان ادامه می‌یابد. رابطه هر جزء از این سلسله طولی با زیر و زبر
خود جالب است: جزء پایین‌تر به جزء بالاتر با محبت و عشق ارتباط می‌یابد؛ زیرا در
وجود بدو نیازمند است، و جزء بالاتر نسبت به جزء پایین‌تر نگرش غلبه و حکومت دارد.
جنبه غلبه و حکومت را شیخ «جنبه مذکر» این سلسله طولی و جنبه محبت را «جنبه مؤنت»
این نظام می‌داند. از جنبه مذکر «رشته عرضی فرشتگان پیدا می‌شود که مطابق است با
جهان ارباب انواع یا مُثل افلاطونی.»
این سلسله عرضی بنا به نسبت عرضی از هم متولد نمی‌شوند،
بلکه هر یک، رب‌النوع خاصی هستند بر مخلوقات عالم پایین (مانند خورشید، نور اسپهبدی،
خرداد، مرداد و نامهای دیگری که پیش از این ذکر کردیم) این سلسله طولی مذکر در
بالای عالم فلک مرئی قرار دارند؛ اما از جنبه مؤنث این سلسله (که جنبه محبت و نیاز
آنها به نور بود) ابتدا ثوابت، سپس افلاک نجومی پدید می‌آیند و از رشته عرضی آنها،
فرشتگان متوسطی (که نماینده و خلیفه فرشتگان مقرب عالم بالا هستند)، هر یک به نوعی
در عالم حکومت می‌کنند این فرشتگان را انوار مدبره و گاهی انوار اسفهبدیه نیز می‌گویند.
بدین‌ترتیب نظامی منبعث از نورالانوار به این صورت شکل می‌گیرد
که «اجسام در زیر فرمان افلاکند، افلاک در فرمان نفوس، نفوس در فرمان طبقات مختلف فرشتگان
و فرشتگان مقهور نورالانوار که بر سراسر جهان استیلا دارد».
اما از دیدگاه هانری کربن و نصر، این عوالم سه‌گانه یعنی
عالم عقول یا جبروت (شامل ملائکه مقرب، امّهات و عقول ارباب انواع)، عالم انوار
مدبّره برصیصیه (عالم نفوس فلکی و انسانی) و عالم ملک (شامل برزخهای دوگانه‌ای که افلاک
و عناصر تحت قمر را شامل می‌شود)، عالم دیگری نیز وجود دارد که عالم مثال نامیده می‌شود.
این عالم، واسط میان عالم معقول وجودات محض نورانی و عالم محسوس است:
«از همین روست که فرزانگان باستان که با چیزهایی
فراسوی اندام‌های حسی آشنا شده بودند، بر آن باور بودند که به ازای هر جان فردی، یا
شاید چند جان که سرشت و همسانی نزدیکی دارند، در جهان مینوی، باشنده‌ای هست که در
ازای هستی این جان یا گروه جان‌ها، آنها را با نگرش و نرمخویی ویژه‌ای به زیر نگاه
آورده و به سوی معرفت رهنمون می‌سازد. این باشنده که آنها را پشتیبانی، راهنمایی و
نگهداری کرده، آرامششان می‌بخشد و سوی پیروزمندی می‌کشاند، این همان چیزی است که
سرشت کامل نامیده می‌شود. این دوست، پشتیبان و پناه‌بخش چیزی است که به زبان دینی،
فرشته نامیده می‌شود.»
از دیدگاه دکتر سیدحسین نصر علاوه بر آنکه، شباهت زیادی میان
جهان فرشتگان سهروردی با ارباب انواع افلاطونی در عالم مثل وجود دارد، شباهت‌های
چندی میان فرشته‌شناسی سهروردی و فرشته‌شناسی به آن صورت که در کتاب «سلسله‌های مراتب
آسمانی» (تألیف دیونوسیوس آرئوپاگیایی) آمده و منبع اساسی برای تحقیق در جهان
فرشتگاه در قرون وسطای لاتین بوده، نیز وجود دارد.
این نظام طولی که از نور عالی شروع و به غسق ماده می‌رسد،
چگونه می‌تواند در بطن خود حاوی و حامل نظریه وحدت بوده و به عنوان عاملی بسیار
مهم و مؤثر در نگره‌های وحدت وجودی حکمای بعد تأثیر گذارد؟ جواب این سؤال تنها می‌تواند
یک‌چیز باشد و آن اینکه هر موجودی که در این سلسله نظام طولی خلق می‌شود، جزئی از
نورالانوار یا واحد حقیقی باشد و به یک عبارت، نور ذاتی «او»
در جان هر موجودی از موجودات عالم جاری و ساری باشد.[13]
غزالی و سهروردی
البته قطعا نظریه نورالانوار غزالی و مراتب آن در مشکوه به
تفصیل و انسجام نظریه شیخ اشراق در حکمه‌الاشراق نیست، لکن چنان که نشان دادیم،
ادبیات مشترکی در هر دو متن وجود دارد که از جمله دلایل مسلم آن، وجود مثال مشترک نور
خورشید و دیوار و مفاهیمی چون نسبت نور و عقل و مراتب نور است؛ اما به دلیل دیگری
نیز می‌توان استناد کرد: شیخ در پایان «فصل در قاعده امکان اشرف بر اساس سنت
اشراق»، به این نکته روی می‌آورد که عالم عقل نور است و به‌ویژه به نقل قولی از
افلاطون می‌آویزد که: «نور محض عبارت از عالم عقل بوَد» (این رویکرد شیخ در تطبیق
و همسانی نور و عقل ممکن است متأثر از این کلام غزالی باشد که «بنابر این قرآن
همچون نور خورشید است و عقل همچون نور چشم»). بر این معنا که عوالمی نورانی ورای
انسان وجود دارد و در این عرصه، بزرگترین شاهد شیخ برای اثبات آن رویاهای افلاطون
است (که البته اینگونه رویاها از آن فلوطین است نه افلاطون) شیخ را به استفاده از
آیه مشهور سوره نور یعنی همان الله نور السموات و الارض و نیز حدیث مورد استفاده
غزالی در مشکوه می‌کشاند و نیز حدیث «انّ العرش من نوری»: «و شارع عرب و عجم چنین گفته
است که: «ان لله سبعا و سبعین حجابا من نور، لوکشفت عن وجهه لأحرقت سبحات وجهه ما
ادرک بصره.» و نیز به او وحی فرمود که «نور السماوات و الأرض» و نیز حضرت رسول
فرمودند «ان العرش من نورى» و از جمله ادعیه نبویه که ضبط شده این است «یا
نورالنور! احتجبت دون خلقک، فلا یدرک نورک نور. یا نور النور! قد استنار بنورک
اهل السموات و استضاء بنورک اهل الارض. یا نور کل نور! خامد بنورک کل نور»[14] و
از جمله دعاهای مأثوره این است «أسألک بنور وجهک الذى ملأ أرکان عرشک.»[15و16]
------------------------
پی‌نوشت‌ها
1. خدا نور آسمان‌ها و زمین است. مَثَل نور او
چون چراغدانى است که در آن چراغى است و آن چراغ در شیشهاى است. آن شیشه گویى
اخترى درخشان است که از درخت خجسته زیتونى که نه شرقى است و نه غربى، افروخته مىشود.
نزدیک است که روغنش هرچند بدان آتشى نرسیده باشد، روشنى بخشد. روشنى بر روى روشنى است.
خدا هر که را بخواهد، با نور خویش هدایت مىکند و این مثلها را خدا براى مردم مىزند
و خدا به هر چیزى داناست. (سوره نور، 35)
2. وجه الله تعالى هفتادهزار حجاب از نور و
ظلمت دارد و اگر آن حجاب‌ها را از رویش کنار زند، انوار رویش به هر خلقى که رسد،
او را می‌سوزاند.
3. مشکوه‌الانوار، ص27
4. مقدمه شرح حکمه‌الاشراق به قلم قطب‌الدین شیرازی.
5. مشکوه، ص11
6. ترجمه حکمه‌الاشراق، سجادی، ص215
7. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، ص503
8. همان، 70
9. مشکوه صص15ـ16
10. ترجمه حکمه‌الاشراق، ص211
11. همان
12. همان، ص218
13. این بخش را از بخش شیخ اشراق کتاب «مبانی
عرفانی هنر و معماری اسلامی» استخراج و تلخیص کرده‌ام.
رک به مبانی عرفانی هنر و معماری اسلامی، حسن بلخاری قهی، چاپ چهارم: 1394، سوره
مهر.
14.
ای نور نور، همه موجودات آسمانی به نور تو منور شده‌اند و کسب
نور کرده‌اند و همه اهل زمین از پرتو تو روشن شده‌اند، ای نور هر نوری، هر نوری در
جهان به نور تو خاموش می‌نماید.
15. بارخدایا، از تو درخواست می‌کنم به حق نور
ذاتت، آن نوری که ارکان عرش تو را پر کرده است.
16.
مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، ص165
منبع:
روزنامه اطلاعات؛ سه‌شنبه 10 مرداد 1396