اشاره: «دانشنامه
زبان و ادب فارسی» به راستی گنجینه‌ای است بسیار ارجمند و راهگشا، به‌ویژه در
موضوعات ادبی و ایران‌شناسی که به دست جمعی از بهترین متخصصان زیر نظر استاد
دانشمند، آقای دکتر اسماعیل سعادت تهیه و تنظیم شده است و فرهنگستان زبان و ادب
فارسی به چاپ و نشرش همت گماشته است. آنچه در پی می‌آید، یکی از مطالب خواندنی و
آموزنده این مجموعه شش‌جلدی است که به ضرورت عمده مآخذ درون‌متنی‌اش حذف شده است.
«ادبیات»
در مفهوم عام کلمه، به تمام آثار مکتوب برجای مانده از گذشته اطلاق میشود.
در حوزه عرفان، حجم عظیمی از آثار ادبی ـ به نثر و به نظم، هم به زبان
فارسی و هم به زبان عربی ـ، در دست است که حتی برشمردن نام آنها از
حوصله این مقال بیرون است. محتوای این آثار متنوع است و از حکمت و فلسفه
و تفسیر و تأویل قرآن و حدیث گرفته تا بیان نظری عقاید و اصطلاحات صوفیانه
و بیان عشق و معرفت و نقد عقل و اثبات موافقت طریقت با شریعت و اخلاق و
آداب و رسوم خانقاهی و سرگذشت مشایخ و بیان رؤیاها و مکاشفات و سخنان
وجدآمیز و شطحیات صوفیه را در بر می‌گیرد.
نگاه
صوفیه به شریعت، هستی انسان و سرانجام و مقصد او، و نیز طبیعت و خدا، نگاهی
خلاف عادت و مبتنی بر ذوق و قلب و استنباطی نو از دین بوده است؛ از این
رو حتی بسیاری از آثار منثور آنان نیز رنگ و بویی شاعرانه دارد و در قلمرو
ادبیات به مفهوم خاص جای می‌‌گیرند که عنصر زیبایی، عاطفه، ابهام در بیان،
و کیفیت طرح مضامین و اندیشههای بدیع و خلاف عادت در آنها تشخّص دارد.
استنباط‌های
نو از دین و تجارب شخصی، چون با زبانی به بیان درمی‌آیند که مولود تجارب
حسی و عمومی است، نظام نشانه‌‌شناختی زبان را از صورت آشنا و طبیعی آن
منحرف میکند و آن را به‌صورتی ناآشنا درمی‌آورد که ارتباط میان متن و
خواننده را محتاج تأمل میکند. این تشخص زبانی و در سایه ابهام قرارگرفتن
معنی متن در آثار عرفانی یا به سبب استفاده از عناصر بلاغی، در جهت افزایش
ظرفیت زبان، برای القای مفاهیم نو و غیرعادی است، یا به سبب بیان عواطف
روحی متأثر از معانی و اندیشههای تازه است و یا ناشی از تجربههای شخصی
بدون مصداق‌های عام و آشناست.
عین‌القضات
همدانی (متوفی ۵۲۵ق)،
در کتاب «زبده‌الحقایق»، میان علم که موضوعش طبیعت است و آلت ادراک آن
حس و عقل، و معرفت که موضوعش مابعدالطبیعه است و آلت ادراک آن بصیرت، فرق
قائل میشود و تأکید میکند که: علم را میتوان با کلمات مطابق تعبیر کرد،
ولی تعبیر معرفت جز با کلمات متشابه ممکن نیست. منظور از کلمات متشابه
کلماتی است که در مقام «دال»، به «مدلول» قراردادی خود در زبان دلالت نکند
و حاوی معانی و مفاهیمی باشد ورای آنچه در نظام اولیه نشانه‌شناسی زبان به
طور طبیعی و عادی از آن دریافت میشود.
این
کار نقشی رمزی و شاعرانه به زبان می‌دهد، که خواه در خدمت نثر قرار بگیرد
و خواه در خدمت نظم، منجر به پدیدآمدن شعر، به معنی امروزی‌تر کلمه خواهد
شد. بنابراین، عارفان در بعضی از آثار منظوم و منثور خود اصل رساندن صریح
معنی یا تک‌معنایی زبان را، که وجه غالب کاربرد زبان در ادبیات کلاسیک
بود، متزلزل کردند و آثار بسیاری پدید آوردند که در مقابل جریان گونه‌های
رایج ادبی، که بیشتر نثر منظوم یا نثر شاعرانه بود، میتوان آنها را شعر
منظوم و شعر منثور نامید.
بایزید
بسطامی (متوفی ۲۳۴ق)
می‌گوید: «سخنان من بر اقتضای حال می‌آید؛ اما آن را هر کس، چنان‌که اقتضای
وقت خویش است، ادراک میکند و سپس ادراک خویش را به من منسوب می‌دارد». اگر
دیگران سخن بایزید را به اقتضای وقت خویش تعبیر می‌کنند، پس سخنان بایزید
معانی متعدد دارد، چون اقتضای وقت هر کس به گونه‌ای دیگر است و اگر بایزید
نیز سخن به اقتضای حال می‌گوید، پس سخنان او نیز متشابه است و تأویل‌پذیر.
هنگامی
که ما در غیاب گوینده یا نویسنده‌ای متشابه‌گوی، از او سخنی می‌شنویم یا می‌خوانیم،
به اقتضای بافت موقعیت خود از آن معنایی درمی‌یابیم که چه بسا حاوی همان
مقصودی نباشد که گوینده یا نویسنده اراده کرده است. طبیعی است که این
نوع کاربرد زبان، رکن غالب تک‌معنایی زبان کلاسیک را متزلزل میکند و
صورتی خلاف عادت به شعر و نثر می‌دهد که کشف معانی متعدد و مختلف آنها را
تابع اقتضای وقت خوانندگان میکند.
افلاکی
می‌نویسد: «روزی در بندگی حضرت چلبی، رضی‌الله‌عنه، کرام اصحاب شرح می‌کردند
که فلانی سخنان خداوندگار را نیکو تقریر میکند و تفسیر آن را به مردم می‌خوراند
و در آن فن مهارت عظیم دارد. حضرت چلبی فرمود که کلام خداوندگار ما به مثابت
آینه‌ای است؛ چه، هر که معنیی می‌گوید و صورتی می‌بندد، صورت معنی خود را
می‌گوید. آن معنی کلام مولانا نیست. و باز فرمود که: دریا هزار جو شود، اما
هزار جو دریا نشود».
انواع
ادبیات عرفانی
به
حکم این مقدمات، ادبیات عرفانی را به طور کلی از نظر زبان به انواع زیر
تقسیم میتوان کرد:
1. آثاری که زبان در آنها
برای بیان و شرح و توضیح معنی یا موضوعی به منظور انتقال آن به مخاطب
به کار می‌رود و تشخّص زبان ناشی از بلاغت گوینده و مهارت او در نوشتن است.
2. آثاری که زبان در آنها
برای بیان معنایی به کار می‌رود که با حساسیت‌های عاطفی گوینده یا نویسنده
پیوند دارد و تأثیر این حساسیت عاطفی به زبان تشخص می‌بخشد و گاهی غلبه
حساسیت‌های عاطفی سبب میشود که بیان معنی تحت‌‌تأثیر آن بسیار کم‌رنگ
شود.
3. آثاری که در آنها زبان در
خدمت بیان تجارب روحی خاص و فردی درمی‌آید که به سبب بیگانگی با تجارب
مشترک و عام، نمی‌توان مصداقی قابل فهم، برای آنچه زبان در نظام نخستین
معنی‌شناسی خود بر آن دلالت دارد، پیدا کرد.
این
سه نوع کاربرد زبان را هم در نثر و هم در شعر عرفانی به درجات مختلف میتوان
ملاحظه کرد. نوع اول، اگرچه در آثار منثور در قلمرو ادبیات به مفهوم خاص،
وارد نمی‌شود، اما در نظم، در شمار ادبیات به مفهوم خاص جای می‌گیرد؛ زیرا
وزن و قافیه و ساختار خاص زبانی ناشی از آن دو به زبان تشخص می‌بخشد و آن
را از هنجار طبیعی زبان دور میکند.
آثار
انواع دوم و سوم را حتی وقتی که به نثر باشد، میتوان از مقوله ادبیات
به مفهوم خاص به شمار آورد؛ این گونه آثار نیز به صورت گسترده در ادبیات
عرفانی در کنار شعر منظوم وجود دارد.
وجود
قدرت‌های مستبد و خودسر و تعصبات کور مذهبی و نامطمئنی از حفظ و رعایت حقوق
و شخصیت فرد، از عوامل تقویت گرایش به عرفان و گسترش قلمرو آن و درنتیجه
پدیدآمدن ادبیاتی بسیار وسیع بوده است که بخش اعظم ادبیات فارسی را، بهخصوص
در مفهوم خاص ادبیات، تشکیل می‌دهد.
محتوای
آثار نوع اول، که میتوان آنها را ادبیات به مفهوم عام گرفت، شامل تمام
آثار منثوری است که مبانی نظری تصوف و عرفان، آداب و رسوم و شرح اقوال
و سیر مشایخ را در بر دارد و بُن‌مایه و جوهر اصلی معنی در این آثار، جهاد با
نفس، ترک دنیا و تعلقات آن، نفی ذمایم اخلاقی و تخلّق به اخلاق الهی و
وصول به رستگاری از طریق کسب ایمان قلبی و نیل به یقین حقیقی و دیدار
حق است.
متصوفه
تقریباً از همان اوان پیدایش، به تصنیف و تألیف دست یازیده‌اند و کتابها و
رساله‌های متعددی به زبان عربی از مشایخ صوفیه خواه از مکتب خراسان خواه
از مکتب بغداد، به جای مانده است. از حارث محاسبی (متوفی ۲۴۳ق)، حکیم ترمذی (متوفی ۲۹۶ق)، جنید بغدادی (متوفی ۲۹۷ق)، حسین‌بن منصور حلاج
(متوفی ۳۰۹ق)
و دیگران کتابها و رسایلی در دست داریم و اینها غیر از گفتارهای بسیاری از
آنان است که از طریق «حقائق‌التفسیر» و «طبقات‌الصوفیه» سُلَمی به دیگران
رسیده و بعدها در کتابهای دیگر نقل و بسط یافته است.
یکی
از پرکارترین و تأثیرگذارترین مؤلفان متصوفه قرن سوم‌ق بی‌گمان حکیم ترمذی
است که آثار متنوع و متعدد او محل مراجعه بزرگانی چون غزالی (متوفی ۵۰۵ق) و ابن‌عربی (متوفی ۶۳۸ق) نیز بوده است. کتابهای
او درباره ولایت و احوال و اطوار قلب، مانند «ختم‌الاولیا» و «بیان‌الفرق»،
بعدها در آرای صوفیه بسیار تأثیر داشته است. از قرن چهارم‌ق به بعد است که
مهمترین کتابهای صوفیه در بیان مبادی تصوف، همراه با نقل اقوال و احوال
مشایخ و آداب و اخلاق آنان و دفاع از آرای صوفیه، پدید می‌آید. در میان کهن‌ترین
آنها میتوان از کتاب «اللمع فی التصوف» ابونصر سراج (متوفی.۳۷۸ق) و «قوت‌القلوب» ابوطالب
مکی (متوفی ۳۸۶ق)
به عربی نام برد که در آنها، گذشته از بیان آرا و نظرگاه‌های صوفیه، سعی
در اثبات سازگاری تصوف با سنت و شریعت شده است.
کتاب
مهم دیگری که در همین دوره یعنی قرن چهارم‌ق تألیف شده است «کتاب
التعرف لمَذهب اهل التصوف» از ابوبکر کلاباذی بخاری (متوفی ۳۹۵ق) است که، مثل دو کتاب
قبلی، به زبان عربی است. این کتاب به اهتمام یکی از شاگردان و مریدان
او به نام خواجه امام ابراهیم اسماعیل‌بن‌محمدبن عبدالله المستملی بخاری
(متوفی ۳۸۰ق)
به فارسی ترجمه و شرح شده است. در کتاب «شرح تعرّف» که از قدیم‌ترین
کتابهای متصوفه به فارسی است، ضمن شرح مفصل اصطلاحات و بیان اقوال و
آرای صوفیان و طرح عقاید اهل سنت، کوشش شده است تا موافقت کامل طریقت
صوفیه با شریعت و سنت اثبات شود. این کتاب از مآخذ عمده کتابهای صوفیانه
است.
کتاب
دیگری که میتوان آن را نیز از جمله معتبرترین کتابهای عرفانی محسوب داشت
«رساله قشیریه»، تألیف امام ابوالقاسم قشیری (متوفی ۴۶۵ق)، است. قشیری، که مردی
متمسک به شریعت بوده است، کتابش را به منظور تصفیه تصوف از انحرافات
طریقت عصر خود نوشته است. در این کتاب که ترجمه آن از امهات کتب صوفیه
به زبان فارسی است، شرح حال مختصر و اقوال ۸۳ تن از مشایخ گذشته را از
ابراهیم ادهم (متوفی ۱۶۲ق)
تا ابوعبدالله احمدبن عطاء رودباری (متوفی ۳۶۹ق) نقل میکند و سپس در
باب دیگر، به شرح مصطلحات و تعبیرات صوفیه می‌پردازد.
کشف‌المحجوب
کتاب
دیگری که میتوان آن را در کنار ترجمه رساله قشیریه از مشهورترین و
ارجمندترین کتابهای عرفانی به شمار آورد، «کشف‌المحجوب» تألیف ابوالحسن علی بن
عثمان هجویری (متوفی حدود ۴۵۰ق)
است. این کتاب که هجویری آن را در پاسخ پرسش‌های ابوسعید هجویری نگاشته
است، شامل مطالب و اطلاعات بسیار باارزشی است که به اقتضای موضوع، گاه
با دلایل و شواهد و استدلال‌های علمی و عرفانی و نقد و نظر همراه است.
هجویری
در این کتاب اهم مسائل عرفانی را مانند علم، معرفت، فقر، تصوف، محبت،
ملامت، شرح احوال و اقوال مشایخ و پیشوایان تصوف از صحابه و تابعین و اهل
بیت، فرقه‌های تصوف و مذاهب و مقامات و حکایات و نیز اقوال و عقاید و
نظریات آنان را به‌تفصیل بیان کرده است و درباره حقیقت نفس و معرفت آن
و مقولات عرفانی و فلسفی سخن رانده است.
«کشف‌المحجوب»
که بعدها از جمله مآخذ کتابهای معتبر دیگر صوفیه چون «تذکرهالاولیا»ی عطار
نیشابوری، «فصل‌الخطاب» خواجه محمد پارسا و «نفحات‌الانس» جامی شد، نثری
استوار و مستدل دارد. در بعضی کتابهای دیگر مثل «احیاء علوم‌الدین» امام
ابوحامد محمد غزالی که خود به تلخیص و ترجمه فارسی آن به نام «کیمیای
سعادت» پرداخته است، درباره نظرگاه‌های مختلف متصوفه و اثبات توافق آن
با شریعت کوشش شده است.
کتاب
کیمیای سعادت یکی از آموزنده‌ترین کتابهای تعلیمی صوفیه است که در آن با
نثر ساده، زیبا، روان و فصیح دشوارترین مباحث تصوف طرح و شرح و توضیح شده
است. کتاب احیاء علوم الدین و کیمیای سعادت از جمله کتابهای مهم و نافذ در
عالم اسلامی بوده است که در ایجاد سازش میان طریقت و شریعت و رفع اختلاف
میان اهل نقل و اهل قلب تأثیر قطعی داشته است.
کار
سترگ غزالی در توفیق میان شریعت و طریقت را بعدها شیخ شهابالدین یحیی
سهروردی، معروف به شیخ اشراق (متوفی ۵۸۷ق)،
از طریق رساله‌ها و کتابهای فارسی و عربی خود، و در قرن هفتم‌ق، عزیزالدین
نسفی با نثری بسیار روان و ساده و رسا بهخصوص در مجموعه‌ای بزرگ از رساله‌های
کوتاه خود تحت عنوان «الانسان‌الکامل» در سازش میان عقل و نقل و قلب
دنبال کردند.
در
شمار این گروه از کتابهای صوفیه، نمی‌توان از ذکر کتاب «التصفیه فی احوال
المتصوفه» یا «صوفی‌نامه» تألیف قطب‌الدین ابوالمظفر منصور بن اردشیر العبادی
(متوفی ۵۴۷ق)
و آثار نجمالدین کبری (متوفی ۶۱۸ق)
چشم پوشید. کتاب التصفیه درباره اهل تصوف و رفتار و کردار و مصطلحات آنان
است که با زبانی ساده و به منظور فهم همگان نوشته شده است و با تمثیل و
آیات و احادیث فراوان همراه است.
از
میان رساله‌های متعددی که به نجمالدین کبری منسوب است، رساله «الخائف
الهائم من‌لومه اللائم» و نیز «فوائح‌الجمال و فواتح‌الجلال» مشهور است. این
رساله دوم که حاوی وقایع و مکاشفات شخصی نجم‌الدین‌کبری در خلوت است، و
بهخصوص بیان نمادین رنگ در مکاشفات صوفی و ارتباط آن با پیشرفت روحی طی
مقامات است، ارزش خاص دارد.
این
رساله که هانری کربن به تحلیل بخشی از آن در مقایسه با موضوع «انسان
نورانی» و منِ ملکوتی انسان در مقایسه با آثار دیگر درباره همین موضوع
پرداخته است، از جمله آثار بسیار عمیق در قلمرو تجربههای روحی سالکان طریق
به زبان عربی است. تجربه رنگ را بعدها به صورتی دیگر در کتاب
«مرصادالعباد» نجمالدین رازی (متوفی ۶۵۴ق)
که از مریدان مجدالدین بغدادی از شاگردان نجمالدین کبری است، نیز می‌بینیم.
«مرصادالعباد»
از جمله آثار مهم صوفیانه است که در آن اصول و عقاید صوفیه با نثری استوار
و نسبتا روشن و با نظم و طرحی سنجیده بیان شده است. تأثیر دلبستگی و ایمان
نجم رازی به طریقت و اعتمادش به صحت سخنان خویش و استنباط‌های خاص او از
شریعت در جهت شرح و توضیح نظرگاه‌هایش درباره طریقت سبب شده است که روح
شاعرانه‌ای در مرصادالعباد دمیده شود. در بعضی از بابها و فصلهای کتاب، از
جمله فصلهای سوم و چهارم و پنجم درباره کیفیت آفرینش آدم، سرشت معنی و
آرایش‌های زبانی، نثر را به شعر نزدیک میکند و این اثر را در ردیف نوع
دوم آثار عرفانی جای می‌دهد.
عارف
اندلسی
شاید
بتوان نقطه اوج نوع اول آثار عرفانی را، در عین آمیختگی با دو نوع دیگر
نثرهای عرفانی، در آثار ابن‌عربی عارف اندلسی، به خصوص در کتاب عظیم او
«فتوحات مکیه» یافت. در این کتاب که اندیشههای عرفانی با استدلال‌های
عقلانی و مکاشفات و واقعه‌های عارفانه و شعر و تأویل و تفسیر درآمیخته است،
میتوان به منبع عظیمی از معارف گوناگون عرفانی دست یافت. کتاب فتوحات
مکیه و «فصوص‌الحکم» و سایر آثار ابن‌عربی، اگرچه در خارج از قلمرو ایران و
به زبان عربی پدید آمد، اما تأثیر بسیار چشمگیری در تصوف ایرانی به جا
گذاشت. آرا و اندیشههای ابن‌عربی بهخصوص به وسیله صدرالدین قونیوی،
معاصر مولانا جلالالدین بلخی در شرق عالم اسلام انتشار یافت.
آثار
صدرالدین که در واقع تقریر و تهذیب و تنقیح اقوال ابن‌عربی است، میان
تعالیم مکتب ابن‌عربی و تصوف ایران ارتباط و اتصال واقعی برقرار کرد (زرین‌کوب،
دنباله جستجو در تصوف ایران، ص۱۲۴).
مکتب
ابن‌عربی از راه همین شرح و تفسیرها و نیز خمریّه و «قصیده تائیه» ابن‌‌فارض
(متوفی ۶۳۲ق)،
که صبغه مکتب ابن‌عربی در آن گهگاه جلوهای داشت، به شعر و ادب فارسی
نیز راه یافت و در آثار منظوم و منثور کسانی مانند فخرالدین عراقی (م۶۸۸ق)، محمدشیرین مغربی (م۸۰۹ق) شاه نعمت‌الله ولی (م۸۳۴ق) و نورالدین عبدالرحمان
جامی (م۸۹۸ق)
نفوذ کرد.
شرح
احوال صوفیه
گرچه
در کتابهایی که موضوع اصلی آنها شرح و بیان اصول و عقاید عرفانی است کم‌وبیش
بخشهایی هم به شرح اقوال و احوال متصوفه اختصاص دارد، اما کتابهایی مستقل
نیز در شرح احوال صوفیه و پاره‌ای از سخنان آنان نوشته شده است. از آن
جمله کتاب بزرگ «حلیه‌‌الاولیاء» تألیف حافظ ابونُعیم اصفهانی (م۴۳۰ق) است که در ده مجلد به
چاپ رسیده است. پیش از آن ابوعبدالرحمان سُلَمی (م۴۱۲ق) در همین زمینه کتاب
مختصری به نام «طبقات الصوفیه» تألیف کرده بود؛ این کتاب را بعدها خواجه
عبدالله انصاری (م۴۸۱ق)
در مجالس ذکر و تدریس خود به زبان هروی با افزایش مطالبی املا کرد. «نفحات‌الانس»
جامی شاعر قرن نهمق نیز بر اساس آن تألیف شده است.
از
جمله کتابهایی از این دست، میتوان ازکتاب مشهور «تذکره الاولیا»ی عطار در
قرن ششم‌ق نام بردکه از زیباترین نمونه‌های نثر فارسی و مشتمل است بر
اقوال و حکایات مشایخ. شیوه بیان مطالب در این کتاب که از روی کمال
اعتقاد نوشته شده است، بر جنبه ادبی اثر به معنای خاص نیز بسیار افزوده
است. سایه ذوق شاعرانه عطار را بر این کتاب منثور به‌روشنی میتوان دید.
کتاب
«طرائق‌الحقائق» حاج نایب‌الصدر، از جمله آخرین آثار در شرح احوال صوفیه
است که نویسنده سعی کرده است، گذشته از شرح حال تفصیلی مشایخ، مطالب
قابل توجهی نیز درباره سلسله‌های صوفیه و تعالیم آنان به‌دست دهد.
در
کنار این تذکره‌های احوال صوفیان، کتابهای متعددی نیز درباره بعضی از مشایخ
به قلم مریدان آنها نوشته شده است که معمولاً درآمیخته با افسانه‌ها و
کرامات و خوارق عادات مبالغه‌آمیز است. از جمله قدیم‌ترین این کتابها،
«اخبار حلاج» است و کتاب «سیره ابن‌خفیف»، تألیف ابوالحسن دیلمی (م۳۹۱ق)، که کتاب دیگر او به
نام «عطف الالف‌المألوف علی اللام المعطوف» نیز در شمار نخستین کتابها
درباره عشق عرفانی به زبان عربی است. «حالات و سخنان ابوسعید»،
«اسرارالتوحید»، «مقامات ژنده‌پیل» درباره احوال و اقوال شیخ احمد جام،
«فردوس المرشدیه فی اسرار الصمدیه» در شرح احوال شیخ ابواسحاق کازرونی و
«مناقب‌العارفین» شمس‌الدین احمد افلاکی درباره احوال مولوی و اخلاف و
اسلاف او، «مقامات خواجه محمد پارسا»، «مقامات خواجه یوسف همدانی» و نیز
کتاب «صفوه‌‌الصفا» تألیف ابن‌‌بزاز در شرح حال اجداد صفویان و بهخصوص
احوال و کرامات شیخ صفی‌الدین اردبیلی نیز از جمله این آثار است.
از
دیگر آثار نوع اول میتوان به کتابهایی اشاره کرد که حاوی اقوال و مقالات
مشایخ صوفیه است و به فهم تصوف و عرفان کمک میکند. کتابهایی مثل «النور
من کلمات ابی طیفور» به عربی و «منتخب نورالعلوم» حاوی سخنان ابوالحسن
خرقانی، «مقالات» شمس تبریزی، «فیه مافیه» مولوی از این نوع است.
اخلاق
و آداب
آثار
دیگر از این نوع کتابهایی است که در آنها بیشتر به اخلاق و آداب و رسوم
متصوفه توجه شده است. از این قبیل است: «عوارف المعارف» شیخ شهابالدین
سهروردی (م۶۲۳ق)
که ترجمه و طرح و پرداخت دیگری از آن به قلم شیخ عزالدین محمود بن علی
کاشانی (م۷۳۵ق)
به نام «مصباح الهدایه» صورت گرفت. ترجمه فارسی دیگری از این کتاب در
سال ۶۶۵ق
به قلم ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی به دست داده شده است؛ این هر دو
ترجمه به طبع رسیده است. کتاب «اورادالاحباب» باخرزی (م۶۲۹ق) نیز، از جهت اشتمال بر
آداب و رسوم و اخلاق صوفیه، در ردیف عوارف المعارف سهروردی است.
جلوه
احوال عاطفی در نثر
نوع
دوم از آثار منثور عرفانی شامل کتابهایی است که بیشتر تک‌موضوعی و گاهی
مجموعه‌ای از موضوعهای مختلف عرفانی درآمیخته با تأثر عاطفی نویسنده است. تأثیر
این احوال عاطفی کلام را از حالت ابزار انتقال معنی صرف به مخاطب بیرون
می‌آورد و با انواع سجع و شعرهای فارسی و عربی و تصاویر و صنایع بدیعی می‌آمیزد،
به طوری که متن، علاوه بر معنی و موضوع، به‌سبب احتوا بر احساسات و عواطف
و شور و ذوق نویسنده، وظیفه نفوذ در مخاطب و تغییر جهان‌بینی او را نیز به
عهده می‌گیرد. گاهی در این آثار، به اقتضای موضوع سخن و حال نویسنده، نقش
معنی‌رسانی زبان کم‌رنگ و تشخص زبان و ساختار نحوی آن به شعر ناب بدون
مخاطب نزدیک میشود.
کتابهایی
مثل «مواقف» عبدالجبار نفری (م۴۵۰ق)
به عربی، «سوانح العشاق» احمد غزالی (م۵۲۵ق) «رساله‌الطیر» ابن‌سینا
و امام محمد غزالی و بعضی نامه‌ها و کتاب «تمهیدات» عین‌القضات همدانی (م۵۲۵ق)، تفسیر نوبت سوم «کشف‌الاسرار»
میبدی و «عبهرالعاشقین» و قسمت‌هایی از «شرح شطحیات» روزبهان بقلی (م۶۰۶ق) و «معارف» بهاءالدین
ولد (م۶۲۸ق)،
و «لمعات» فخرالدین عراقی (م۶۸۸ق)
و «لوایح» جامی و شطحیات صوفیان مختلف و بعضی رسایل رمزی شیخ اشراق را
باید از آثار نوع دوم و گاهی نیز از نوع سوم شمرد.
مقایسه
کتاب فارسی سوانح العشاق غزالی و کتاب عربی عطف‌الالف المألوف ابوالحسن
دیلمی، که هر دو درباره عشق عرفانی است، کاملاً نشان می‌دهد که چگونه
دلبستگی شدید به موضوع سخن و تأثر عاطفی ناشی از تجربه شخصی می‌تواند شیوه
بیان را تغییر دهد و برجنبه ادبی آن بیفزاید و حتی گاهی آن را تا حد شعر ناب
منثور ارتقاء دهد. احمد غزالی در کتاب «سوانح» سعی در نشان دادن گوشه‌هایی
از حقیقت عشق داشته است، اما لحن کلام او اثر او را، از همان آغاز، در مقام
یک اثر شاعرانه و استنباطی فردی و بیان‌ناپذیر از عشق و احوال روانی مترتب
بر آن معرفی میکند. او «عبارت» را در سخن خود به منزله «اشارت» به معانی
متفاوت می‌شمارد که برای مخاطبی که ذوقش نبود ناشناخته می‌ماند. و در سراسر
کتاب عبارات اشارت‌گونه او با تصویر و آیه و حدیث و شعر آمیخته است تا شاید
حجاب اشارت‌های او را لطیف‌تر کند. در این کتاب جلوه معنی را گاهی در پس
حجاب نثری بسیار موجز و شاعرانه میتوان ملاحظه کرد؛ اما گاهی نیز جلوه
معنی بسیار کم‌رنگ و سخن شعر منثور از آثار نوع سوم میشود، تا جایی که جز
با تفسیر و تأویل نمی‌توان معنی را از متن کشف کرد.
در
بخشهایی از کتاب او ساختار و ترکیب کلامْ ساختار و ترکیب نثر به‌منظور انتقال
صریح معنی به مخاطب نیست و مخاطب، بیش از آنکه معنی را دریابد، از ترکیب
کلام و تکرار واژه‌ها و تعدد تصویرهای ساخته شده با دو عنصر ثابت، مثلاً روح
و عشق و آهنگی که از ساختار مشابه جمله‌ها احساس میشود، لذت می‌برد.
در بخشهایی از کتاب «سوانح» ساختار و ترکیب کلام، ساختار و ترکیب نثر به‌منظور
انتقال صریح معنی به مخاطب نیست و مخاطب، بیش از آنکه معنی را دریابد،
از ترکیب کلام و تکرار واژه‌ها و تعدد تصویرهای ساخته شده با دو عنصر ثابت،
مثلاً روح و عشق و آهنگی که از ساختار مشابه جمله‌ها احساس میشود، لذت می‌برد.
اگرچه مقایسه و تقابل
دو عنصر در عبارات شاعرانه اندکی راه ورود به تفسیر و تأویل آنها را تسهیل
و به دریافت معنی، یا معنایی از میان معانی محتمل، یاری می‌رساند، اما گاهی
نیز این مقایسه و تقابل از میان برمی‌خیزد و عنصر «عشق» خود به‌تنهایی مجمع
مفاهیم متقابل میشود و راه ورود به تفسیر و تأویل متن از طریق نظام نخستین
نشانه‌شناسی زبان را می‌بندد و کلام یکسره نقش زیبایی‌شناختی زبان را در
معرض تماشای مخاطب قرار می‌دهد (از جمله، توصیف عشق، نک: همان، ص13). نویسنده تحت تأثیر موضوعی که
خود آن را با تمام وجود تجربه کرده است و یاد آن حساسیت عاطفی او را به‌شدت
برمی‌انگیزد، بیش از آن به وجد می‌آید که مجال اندیشیدن درباره عشق برای
او بماند. زبان او با استغراق در عناصر و پیرایه‌های شاعرانه، قدرت دلالت
منطقی معتاد خود را از دست می‌دهد و نشانه‌های زبانی به مدلول‌هایی فاقد
مصداق در قلمرو تجربههای عمومی دلالت می‌کنند.
زبانی شاعرانه از این
دست را در سخنان بایزید بسطامی که ترجمه نمونه‌هایی از آن را عطار در تذکرهالاولیاء
آورده است، میتوان ملاحظه کرد، چنان که این سخن مشهور او نمونه‌ای از
شعر منثور است: «به صحرا شدم، عشق باریده بود و زمین تر
شده؛ چنان که پای مرد به گلزار فرو شود، پای من به عشق فرو می‌شد» (ج1،
ص155). نمونه‌هایی از این شعرهای منثور را که در شمار آثار نوع سوم عرفانی
است، در تفسیرهای نوبت سوم کشف‌الاسرار میبدی، با استفاده از دیگر عناصر شعر
نیز می‌بینیم.
در تفسیر نوبت سوم آن،
که گاهی برگرفته از سخنان پیر طریقت خواجه عبدالله انصاری است، اگرچه در
بسیاری موارد معنی چندان در برجستگی و تشخص نثر محو نمی‌شود که نتوان آن
را دریافت و از این نظر میتوان آنها را در شمار نوع دوم آثار عرفانی به
حساب آورد، اما گاهی نیز فقره‌هایی از آن، به‌سبب سرشت عاطفی زمینه معنایی
و غلبه عناصر شاعرانه، به آثار نوع سوم نزدیک میشود و خواننده را بیش از
معنی، مجذوب صورت کلام میکند.این جنبه از تفسیر کشف‌الاسرار بهخصوص در مناجات‌‌گونه‌های
پیر طریقت، بسیار بارز میشود:
«پیر
طریقت گفت: الهی! نسیمی دمید از باغ دوستی، دل را فدا کردیم؛ بویی یافتیم
از خزینه دوستی، به پادشاهی بر سر عالم ندا کردیم؛ برقی تافت از مشرق حقیقت،
آب و گل کم انگاشتیم و دو گیتی بگذاشتیم؛ یک نظر کردی، در آن نظر بسوختیم
و بگداختیم؛ بیفزای نظری و این سوخته را مرهم ساز و غرقه‌شده را دریاب که
می‌زَده را هم به می دارو و مرهم بوَد» (میبدی، ج1، ص131).
در کلام عین‌القضات
معنی کمتر تا آن حد رنگ می‌بازد که بتوان آن را در ردیف نوع سوم آثار
عرفانی شمرد، اما در اکثر مواقع، بهخصوص در کتاب «تمهیدات»، اعتقاد راسخ و
حساسیت عاطفی او چندان عمیق است که زبان استوار و صمیمانه او را بسیار
شورانگیز می‌سازد. این شورانگیزی کلام وقتی با تصویرهایی که غالباً یک سوی
آن با آیه یا حدیثی توأم میشود که خود در بر دارنده استنباطی تأویلی و
جسارت‌آمیز از آیه و حدیث نیز هست، سخن او را تا حد شعری پرتأثیر ارتقا می‌دهد.
در دو اثر مهم فارسی
روزبهان بقلی، «عبهرالعاشقین» و «شرح شطحیات»، تزاحم
ترکیب‌های اضافی، تشبیهی و استعاری است که سخن را آرایش می‌دهد و به روشن‌شدن
معنی و نمایش احوال عاطفی نویسنده کمک میکند. این ترکیبات اضافی، تشبیهی
و استعاری غالباً از افزودن عنصری طبیعی و فرهنگی و اساطیری به مفهومی
انتزاعی و غالباً در حوزه مفاهیم عرفانی یا آیه‌ای قرآنی ساخته میشود و در
آنجا که نویسنده از خود و تجارب خود سخن می‌گوید، همراه با سجعهای گهگاه و جملات
متناظر، روی به افزایش می‌گذارد.
در آثار روزبهان معنی
چندان پنهان نمی‌شود که آن را نتوان با توضیح و تفسیر دریافت؛ اما در پس همین
تصویرها، مبهم و دیریاب میشود، و گاهی نیز وقتی که تجربه او به علت فردیت
خاص خود، مصداقی برای مخاطبان ندارد که چیزی از آن دریابند، و وقتی که بیان
این تجربه بی‌مصداق با تزاحم تصویرها نیز می‌آمیزد، متن کاملاً پیچیده و معنی
تا آن حد پنهان میشود که به‌‌آسانی قابل کشف نیست و جز با تأویل و تفسیر
نمی‌توان آن را استنباط کرد. این قسمت‌ها را که از آثار نوع سوم ادبیات
عرفانی است، بهخصوص در کتاب شرح شطحیات میتوان یافت؛، اما نه در تفسیر
شطحهای دیگران، بلکه در وصف و بیان احوال خویش که آن هم به نوبه خود
شطحی است که دیگران باید به تفسیر و تأویل آن بپردازند. به هر حال زبان
روزبهان زبانی فصیح، دشوار و آراسته به زینت‌های کلامی و بهخصوص ترکیب‌های
تشبیهی اضافی است. (مثلاً. نک: عبهرالعاشقین، ص 59ـ60، 111؛ شرح شطحیات، ص82).
«معارف»
بهاءولد از جمله آثار بسیار برجسته ادبی است، با نثری بسیار دلکش، که در آن
مخاطب غالباً خود نویسنده است. اگرچه این کتاب را نمی‌توان کتاب عرفانی
محض گفت، اما حال نویسنده و استنباط تأویلی او از آیات و فضای گهگاه
سوررئالیستی اثر و رازگویی با خویشتن، فارغ از وجود و فهم مخاطب، به اثر
صبغه عرفانی آشکاری بخشیده است. برای بهاءولد (نک: ج1، ص93) هر پرسشی،
هر پدیده‌ای، هر آیه‌ای و هر یادی بهانه‌ای میشود تا او در حال و هوایی
مقدس شناور شود و به اقتضای آن سخن گوید. سخنان او در هر زمینه‌ای که
باشد، بیان معارفی است از نگاه مردی اهل شریعت با تمایلات عرفانی؛ به همین
سبب هر سخنی با استشهاد به آیات قرآنی و حدیث و استنباطی از آنها، بر حسب سخنانی
که موقعیت سخن گویی پیش‌آورده است، به پیش می‌رود.
غالباً نمی‌توان پیش‌بینی
کرد که آنچه محرک حال عاطفی بهاءولد بوده است، او را بر مرکب خیال تا کجا
می‌برد. گاهی او به جایی می‌رسد که در این جهان و قلمرو تجربههای آن، جا
و مصداقی ندارد. در همین جاست که پیوند سخن با جهان تجربی و قابل درک می‌گسلد
و بهاءولد در جهان تجربههای روحی خاص درمی‌آید؛ جهانی که با عقل و حس و
ادراک ما یکسره بیگانه است: «و الله را دیدم که صدهزار ریاحین و گل و گلستان
و سمن زرد و سپید و یاسمن پدید آورد و اجزای مرا گلزار گردانید و آنگاه آن
همه را الله بیفشارد و گلاب گردانید و از بوی خوش وی، حوران بهشت آفرید و
اجزای مرا با ایشان درسرشت. اکنون حقیقت نگاه کردم، همه صورت‌های خوب
صورت میوه الله است. اکنون این همه راحت‌ها از الله به من می‌رسد درین
جهان. اگر گویند تو الله را می‌بینی یا نمی‌بینی، گویم که من به خود نبینم
که لَن‌تَرانی، اما چون او بنماید، چه کنم که نبینم؟» (همان، ج1، ص.1ـ2)
اگرچه عناصر شاعرانه و
ادبی را در نثرهای غیرعرفانی فارسی نیز میتوان از طریق افزایش انواع تزیین‌های
بلاغی، از جمله تصویرها و صنایع ادبی و نیز سجع، ملاحظه کرد و این عناصر
ادبی در کتابهایی از قبیل «سفرنامه» ناصرخسرو، «سیاست نامه» خواجه نظام‌الملک،
«چهار مقاله» نظامی عروضی، «تاریخ بیهقی»، «قابوسنامه»، «منشآت خاقانی»، «کلیله و دمنه»، «مرزبان‌‌نامه» و بسیاری دیگر کم‌وبیش
به چشم می‌خورد، اما بی‌گمان متصوفه و عارفان بودند که شور عاطفی و روح و جوهر
شعر را، جدا از زینت‌های ظاهری، در کالبد نثر فارسی دمیدند، تا جایی که میتوان
بعضی از آثار منثور عرفانی را از بسیاری از نمونه‌های نظم فارسی به شعر ناب
نزدیکتر یافت.
شعر عرفانی
عرفان به‌سبب
سرشت جهان‌بینی و استنباط خاص خود از شریعت و گرایش به حال، از همان آغاز
با شعر آمیخته بود. در زبان فارسی با پیدایی و گسترش عرفان، شعر عرفانی پدید
آمد و سبب تحولی برجسته در صورت و معنی شعر فارسی شد. عرفان به‌سبب موضوع
و اوضاع تاریخی و سیاسی و اجتماعی و فرهنگی، جاذبه‌ای داشت که تنها در میان
اهل خانقاه نماند و بسیاری از مردم عادی را نیز به خود جذب کرد. تغییر
مخاطبان شعر عرفانی را به شعری مردمی بدل کرد و این نوع شعر وسیله‌ای
مؤثر، هم برای تبلیغ و تعلیم جهان‌بینی عرفانی و هم برای حفظ بخش عظیمی
از فرهنگ مردمی گردید؛ امری که شعر درباری که مخاطبان اصلی‌اش درباریان کم
و بیش اهل فضل بودند، حضور آن را در قلمرو خود برنمی‌تافت. تجربههای روحی
و عاطفی عرفانی از یک سو و وظیفه تعلیم مریدان و مردمی که جذب تعالیم
متصوفه می‌شدند از سوی دیگر، شعر عرفانی را در دو حوزه «شعر تعلیمی» و «شعر
غنایی»، بهخصوص قالب غزل، گسترشی بسیار بخشید. علاوه بر دو قالب مثنوی و
غزل که شاعران عارف برای بیان احوال و معارف خود به شعر، به اقتضای سنت
آنها را پذیرفتند، قالب رباعی نیز به خدمت بیان موجز اندیشههای عرفانی درآمد.
علاوه بر دو قالب مثنوی و غزل که شاعران
عارف برای بیان احوال و معارف خود به شعر، به اقتضای سنت آنها را پذیرفتند،
قالب رباعی نیز به خدمت بیان موجز اندیشههای عرفانی درآمد. گاهی نیز قالب
قصیده را به جای مدح شاهان و بزرگان دربار، برای بیان زهد و پارسایی و
تعلیم تصوف و عرفان به خواص، به کارگرفتند. اگرچه در دوبیتی‌های باباطاهر،
به فرض آنکه از آن او باشد، و ابیاتی که بر زبان ابوسعید ابوالخیر جاری شده
است، نشانه‌هایی از شعر عرفانی را میتوان یافت و نمونه‌های بارزتر شعر
عرفانی را قبل از آن دو از ابوذر بوزجانی (متوفی اواخر قرن چهارم‌ق)، از
شاعران وابسته به مذهب محمدبن کرام (م255ق)، در دست داریم و نیز از شاعران
بعد از نسل او که شعرهایی از آنان در کتاب «الستین الجامع» از آثار نیمه
دوم قرن پنجم‌ق آمده است (شفیعی کدکنی، زبور پارسی، ص45ـ46)، اما کسی
که در پرتو طبع لطیف و فکر بلند و استعداد شگفت‌انگیز خود، هم نوع تعلیمی و
هم نوع غنایی شعر عرفانی را به اوج شکوفایی رساند، سنایی غزنوی (م529 ق)
بود. قدر و اعتبار سنایی هنگامی بیشتر آشکار میشود که بدانیم او راه را برای
پدیدآمدن دو شاعر بزرگ عارف دیگر، یعنی عطار و مولوی، هموار کرد.
قرآن پارسی
کتاب «حدیقه‌الحقیقه
وشریعه الطریقه» سنایی در قالب مثنوی است و در چاپ مدرس رضوی، 11500 بیت
دارد. این کتاب مشتمل بر ده باب است. سه باب اول آن در توحید و ذکر کلام
باری تعالی و نعت پیامبر اکرم(ص) و فضایل و صفات اصحاب اوست. باب هشتم
آن، بنا بر ملاحظات و سنت عصر، در مدح بهرام‌شاه و ارکان و امرای دولت
اوست و نصیحت به دادگستری و رعیت‌پروری، و بابهای دیگر به مسائل و اندیشههای
عرفانی اختصاص دارد. این کتاب را میتوان دایره‌المعارف منظومی از میراث
علمی و فرهنگی تا عصر شاعر دانست.
عامل تغییر مخاطب در
شعر عرفانی، و عامل تغییر جهان‌بینی که سبب حضور فردیت شاعر و جدایی شعر از
دربار شد، بسیاری از جلوه‌های فرهنگ مردمی را در شعر رخصت حضور داد و زبان
فخیم و اشرافی شعر درباری را به سمت سادگی و روشنی سوق داد. کار سترگی که
با سنایی آغاز شد، بعدها با عطار و مولوی به اوج کمال رسید. سنایی در نامه
منظومی که همراه با نسخه‌ای از حدیقه برای امام اجل برهان‌الدین ابی‌الحسن‌علی‌بن
ناصر الغزنوی (معروف به بریان‌گر) به بغداد می‌فرستد، این اثر را چون «رُخ
حور دلبر و دلبند» وصف میکند و می‌گوید آنچه از انواع علوم می‌دانسته است،
در آن خلق را معلوم کرده است و آنچه نص و اخبار و آثار است، در آن گرد
آورده است. ملکوتیان اگر آن را بخوانند، حرز و تعویذ خویش می‌گردانند. عاقلان
را غذای جان است و عارفان را بهتر از روان. یک سخن از حدیقه برابر عالمی
دانش است و میتوان آن را قرآن پارسی خواند (نک: ص745).
سنایی غیر از حدیقه،
مثنوی‌های دیگری نیز دارد که تعداد ابیات هیچ یک از آنها به هزار بیت نمی‌رسد.
از همه مشهورتر مثنوی «سیرالعباد الی المعاد» است که بر وزن حدیقه است و
770 بیت دارد. این مثنوی بیانی رمزی دارد و سفر روح را از عالم ناسوت و
مراحل آن تا صعود به عالم افلاک و وصول به نفس عاقله شرح می‌دهد.. مشابهت
موضوع این کتاب با موضوع «کمدی الهی» دانته که در حدود یک قرن و نیم پس
از آن پدید آمده است، سبب شهرت بیشتر سنایی در غرب شده است و بعضی از
محققان اروپایی آن را جالب توجه‌ترین اثر سنایی شمرده‌اند (زرین‌کوب، جستجو
در تصوف‌ایران، ص238).
سالک فکرت
اگر از
منظومه عرفانی و رمزی شمس‌الدین محمدبن طغان کرمانی به نام «مصباح الارواح» که مهمترین منظومه عرفانی
بعد از حدیقه‌الحقیقه سنایی است، بگذریم، عطار مشهورترین شاعر عارفی است که
در تکامل شعرعرفانی نقشی بسیار برجسته دارد. شیخ فریدالدین محمد عطار نیشابوری
بعد از سنایی، شعر تعلیمی عرفانی را ادامه داد. به عطار که وفات او را گروهی
از محققان 618ق و بعضی 627ق دانسته‌اند، آثار متعددی نسبت داده‌اند که
امروزه جعلی‌بودن آنها ثابت شده است و آنچه مسلماً از آن عطار است، دیوان
قصاید و غزلیات، چهار مثنوی تعلیمی «اسرارنامه»، «الهی‌نامه»، «منطقالطیر»، مصیبت‌نامه و
مجموعه رباعیات او به نام «مختارنامه» و نیز «تذکرهالاولیا»ست.
فخامت و دشواری زبان
سنایی و آشفتگی طرح و تدوین مطالب و پیچیدگی‌های ناشی از اشارات و تلمیحات
گوناگون در حدیقه‌الحقیقه، در مثنوی‌های عطار به سادگی و نظم و روشنی گرایید.
غیر از مثنوی اسرارنامه که در آن مطالب مختلف همراه با حکایات و تمثیلات
کوتاه و بلند آمده است و با حدیقه‌الحقیقه مشابهت دارد، سه مثنوی دیگر او
هر یک شامل داستانی جامع است که حکایات و تمثیلات کوتاه و بلند بسیار در
درون آنها جای داده شده است.
انبوه حکایات مثنوی‌های
عطار، که شخصیت‌های آنها از اصناف مختلف مردم است، به مثابه آیینه‌ای است
که جلوه‌های گوناگون زندگی مردم عصر او و رفتار و اخلاق و اعتقادات آنان
را میتوان در آن مشاهده کرد. در میان این حکایت‌ها حکایات دیوانگان و
گستاخی شوریده‌وار آنان در اعتراض به شاهان و بزرگان عصر و خرده‌‌گیری‌های تأمل‌انگیزشان
در کار خالق جایگاهی برجسته دارد (پورنامداریان، دیدار با سیمرغ، ص نوزده
ـ.سی).
موضوع فنای از ماسوی‌الله
و از خویش که باید به سقوط کامل اوصاف بشریت بینجامد تا وصال الهی تحقق یابد
و در بقای بعد از فنا اراده عارف در اراده حق به‌کلی مستهلک شود، به شوریده‌حالی
دیوانگان از نظر عطار رنگی از تقدس می‌بخشد که گویی خود در حسرت وصول به
آن است. به این مقام از طریق درد، درد عشق، میتوان رسید که به عاشق توانایی
ترک همه چیز در راه وصول به معشوق را ارزانی می‌دارد. دوستی و دلبستگی
عطار نسبت به متصوفه، که از کودکی در دل او جای گرفته بود (عطار نیشابوری،
همان، ج1، ص 5)، سبب شده است که عطار از روی کمال اعتقاد حتی خارق‌العاده‌ترین
رفتارها و کرامت‌ها و ریاضت‌ها را در حق پیران صوفیه بپذیرد و با شور و شوق
آنها را نقل کند. به‌ندرت نکته‌ای در عالم تصوف و عرفان میتوان یافت که
در آثار عطار، به تفصیل یا به اجمال، مطرح نشده باشد.
مسئله مرگ و بی‌اعتباری
محنت‌سرای دنیا، که از بُن‌مایه‌های جهان‌بینی عرفانی است، در اسرارنامه او
برجستگی چشمگیری دارد. او مثل خیام ـ همشهری دانشمند و تلخ‌‌اندیش خویش ـ به
عبرت در کار جهان می‌نگرد و صحرای عالم را پر از تن سیمین و زلف سیاه و قد
سرو می‌بیند که در زیرخاک خفته‌اند و از هر برگ گیاهی که می‌روید آهی برون
می‌آید؛ اما برخلاف خیام از این واقعیت پردرد و دریغ، اغتنام فرصت و لذت‌جویی
از زندگی را نتیجه نمی‌گیرد، بلکه به ترک شادی و غرور و خودداری از برکشیدن
باغ و منظر و انفاق مال سفارش میکند. کسی که به دنیادوستی مشغول شود،
عمر به رایگان می‌دهد و با مردن از محنت سرای جهان نمی‌رهد، بلکه محنت و
بلای او آغاز میشود (نک: اسرارنامه، ص 143ـ153).
در دو کتاب «اسرارنامه»
و «الهی‌نامه» که توجه به زهد و شریعت، بیشتر است، شریعت گهگاه از دریچه
طریقت و طریقت غالباً از دریچه شریعت نگریسته میشود و عطار خواننده را به
راه امن و سلامت شریعت و پیروی از عقل و ایمان و پرهیز و عبادت دعوت میکند.
ولی از «منطقالطیر» است که دعوت به راه پرخطر عشق
و بدنامی طریقت آغاز میشود؛ راهی که باید سرانجام سالک را به دیدار معشوق
و فنای از خویش برساند.
عطار این تجربه دشوار
و بیان گریز فنا را با استفاده از تشابه لفظی و تفاوت معنایی دو کلمه سی مرغ
و سیمرغ ، و در طی داستانی رمزی، که سیر تکاملی روحی سالکان طریقت را به
سوی معشوق حقیقی بازمی‌نماید، به زیباترین و رساترین صورت بیان میکند. از
صدهاهزار مرغ که به سوی سیمرغ پرواز می‌کنند، سرانجام پس از طی هفت وادی،
سیمرغ به درگاه سیمرغ می‌رسند و در درگاه آیینه‌وار سیمرغ درمی‌یابند که سیمرغ
همان سیمرغ و سیمرغ همان سیمرغ است (نک: منطقالطیر، ص245). کشف هم‌هویتی
انسان و خدا، که در طی تجربه‌ای عرفانی و وصول به خداگونگی در مقام فنا
برای مرغان سالک حاصل میشود، آنان را به مقام فراانسانی بقای بعد از فنا
ارتقا می‌دهد.
قهرمان کتاب «مصیبت‌نامه»
که سالک فکرت است، فکرتی که قلبی است و نه عقلی، انسانی است که به این
مقام خداگونگی بقای بعد از فنا رسیده است. گفتگوی این سالک فکرت با جبرئیل
و عرش و کرسی و آسمان و زمین و پیامبران حاکی از جریان وقوع این داستان
در فضایی ورای تجربههای عادی و طبیعی است. این کتاب نه صورت واقعی‌نمای
الهی‌نامه را دارد و نه صورت رمزی و تمثیلی منطقالطیر را؛ به همین سبب
است که عطار خود اشاره میکند که این داستان در زبان قال، کذب است و در
زبان حال، صدق!
«مصیبت‌نامه» برخلاف منطقالطیر که سفری از خاک به افلاک یا از خلق
به حق است، سیری نزولی دارد و بازگشتی است از حق به خلق. در آن نیز سالک
فکرت، پس از گذشتن از مراتب فرشتگان و طبیعت و انبیا، به حضور پیامبر اکرم(ص)
می‌رسد و به دلالت وی قدم در عالم درون می‌گذارد و پس از گذشتن از مراتب
حس، خیال، عقل و دل، سرانجام به روح می‌رسد که هم جان و جهان مطلق و هم
دم رحمان و هم نفحه حق است. سالک پس از طی مراتب آفاق و انفس در نهایت
درمی‌یابد که هر دو عالم در درون اوست و دو عالم عکس جان اوست و جان او
از دو عالم بیش است.
عطار بیش از آنکه رسیدن
به مقصد را اصل بداند، نفس راه رفتن و به مقصد نرسیدن را اصل می‌شمارد، درد
برای آن نیست که تو را به درمان برساند، بلکه برای آن است که تو را به
جستجویی پایان‌ناپذیر برای وصول به درمان برانگیزد؛ بنابراین درمان همان
درد است. دل در نامرادی است که زنده می‌گردد. زاهدی سادگی است؛ زیرا زاهد
درد را به امید درمان تحمل میکند. برای زاهد ترک دنیا به‌منظور دریافتن
آخرت است. مرد درد را دلبستگی نه به این جهان است و نه به آن جهان. مرد
کارافتاده و عاشق باید مدام تشنه و بی‌خورد و خواب باشد، تشنه‌ای که تا ابد
در جستجوی آب باشد و به آب نرسد (نک: مصیبت‌نامه، ص247).
عطار در مجموعه رباعیات
«مختارنامه» که ظاهراً او خود آنها را جمع‌‌آوری و بر حسب موضوع مرتب کرده
است، می‌گوید عاشق کسی است که از همه کار جهان برکنار است و از هر دو جهان
گذشته است. پیوسته دلش گرم و دمش سرد و از ناخن پای تا به سر درد است
(ص204). راه عشق راهی پایان‌ناپذیر است. راه عشق وقتی به پایان تواند رسید
که عاشق جان برافشاند و در میان نباشد. عشقی که توأم با درد نباشد، عشق ناتمام
قدسیان است که فاقد ارزش است. آن که در راه عشق نگران جان و ایمان
است، عاشق نیست. عاشقی از کفر و ایمان برتر است (منطقالطیر، ص67). عشق با درد سبب پالایش انسان از
صفات نفسانی میشود و هر حجابی را در نهایت از میان عبد و حق برمی‌دارد.
بانگ نای
بعد از عطار
و سنایی، شعر تعلیمی عرفانی با مولانا جلالالدین محمدبلخی (متوفی 672ق) به
کمالی دست‌‌نیافتنی رسید. «مثنوی معنوی» مولوی، نه مثل «حدیقه» سنایی و «اسرارنامه»
عطار مجموعه‌ای از معارف پراکنده عرفانی است، که هر کدام جداگانه با حکایاتی
کوتاه و بلند در سطح ادراک مخاطبان بیان میشود، و نه مثل الهی‌نامه و منطقالطیر
و مصیبت‌نامه حاوی داستانی جامع است که در خلال آن مطالب عرفانی و حکایات
فرعی کوتاه و بلند بیان و شرح شود. مثنوی طرح سنجیده و از پیش معین قابل
شناخت و قابل پیش‌بینی ندارد. امواج اندیشه‌ها و حکایت‌ها که درنتیجه تداعی‌های
نزدیک و دور ذهن مولوی پدید می‌آیند و درهم می‌آمیزند و می‌گریزند، طرحی دریاوار
به مثنوی می‌بخشند که خواننده را در میان امواج خود سرگردان و بی‌اختیار رها
میکند. این سرگردانی و بی‌اختیاری که در موارد بسیار عقل و اراده خواننده
را می‌رباید، وی را در فضایی مقدس شناور میکند که موجد ایمانی قلبی میشود.
زبان روشن و صمیمانه
مولوی و ابهامی که در نتیجه عدم طرحی از پیش سنجیده و پرشهای حاصل از
تداعی‌های ذهنی سرشار از تجربه و معارف بر مثنوی سایه می‌افکند، در پدیدآوردن
این فضای مقدس سهمی بسزا دارد. معانی و معارف عرفانیی که در مثنوی بیان
میشود، چندان تازگی ندارد و میتوان غالب آنها را در کتابهای متصوفه و
مثنوی‌های سنایی و عطار نیز یافت. در مثنوی، اندیشههای بدیعی که ضمن بیان
این معارف متولد میشود و نیز ساختار شگفت‌انگیز و منطق‌گریز آن، و ذوق و هنر
مولوی در داستان‌پردازی به شیوه‌ای نو و بسیار جالب توجه است که سبب تمایز
آن از همه آثار مشابه میشود (پورنامداریان، در سایه آفتاب، ص258 و بعد).
شور و شوق مولوی در
مثنوی و موج تداعی‌های ذهنی او گاهی حتی خود گوینده را بی‌اختیار دستخوش
امواج قصه‌ها و اندیشه‌هایی میکند که او را به‌شدت به هیجان می‌آورد و
فراموش میکند که نیت او در پرداختن مثنوی تعلیم است. در این احوال بیان
عواطف و انفعال نفسانی که انگیزه‌اش اندیشههای بکر بی‌اختیار پدیدآمده از
زمینه‌های سخن است، مثنوی را به شعری غنایی تبدیل میکند که فارغ از حال
مخاطب به آیینه‌ای تبدیل میشود که تنها تصویر شاعر را بازمی‌تابد (همان،
ص255).
شیوه زیست مولوی و
عشق غریب و آتشین و روحانی او به شمس تبریزی و بعد از او صلاح‌الدین زرکوب
و حسام‌الدین چلبی که در آنان چهره انسان کاملی، واجد تمام صفات حق را می‌بیند،
در شور و شوق او و صورت و معنی شعر او، خواه در قلمرو غزل عارفانه، خواه در
مثنوی، تأثیری قطعی داشته است. همین عشق شورانگیز و سخنان متأثر از هیجان‌های
عاطفی شدید ناشی از آن، که در جریان بی‌اختیار فعالیت‌های ذهنی زاده میشود،
بی‌آنکه از پیش درباره آنها اندیشیده شده باشد، مولوی را برآن داشته است
که شعر خود را وحی و الهام بشمارد که بی‌اختیار بر زبان او جاری میشود. او
در همان ابیات آغاز مثنوی، روح گرفتار در دنیای خاکی خود را به نیی بریده
از نیستان تشبیه میکند تا اشاره کند که همچنان که آواز نی به اراده نی
نیست و نی فقط واسطه‌ای است که دم نایی را به آواز تبدیل میکند، او نیز
واسطه‌ای است که دم حق یا انسان کامل را که تجسم حق در زمین است، بازگو میکند
و در آنچه می‌گوید از خود اختیاری ندارد.
به این ترتیب، مولوی
مثلث نای و نی و بانگ نی را تمثیلی از مثلث حق و پیامبر و قرآن و همچنین
تمثیلی از مثلث انسان کامل (شمس تبریزی، حسام‌الدین) و مولوی و مثنوی می‌شمارد.
مولوی در خلال مثنوی بارها به صورت‌های گوناگون به این موضوع که مثنوی
وحی و الهام است، اشاره میکند و وحی را خاص انبیا نمی‌داند (مثلاً نک: دفتر
چهارم، بیت 1849ـ 1855).
از میان شروح و نقد و
تحلیل‌های متعددی که از دیرباز درباره مثنوی نوشته‌اند، بی‌گمان دو اثر
برجسته عبدالحسین زرین‌کوب به نام «سرّ نی» و «بحر در کوزه»، در تحلیل اندیشه‌ها
و حکایت‌های مثنوی جایگاهی رفیع دارد. بعد از مولوی هرگز اثری قابل مقایسه
با مثنوی مولوی پدید نیامد.
گلشن راز
اثر مشهور دیگری
که دردوره سلطان ولد، پسر مولوی، در زمینه مثنوی تعلیمی عرفانی پدید آمد، منظومه
کوچک «گلشن‌راز» شیخ محمود شبستری است که با دقت و ایجاز، مسائل مختلف
عرفانی را درباره نفس، معرفت، کثرت عوالم، انسان و خدا، قدیم و محدث،
کثرت و وحدت و بعضی اصطلاحات رمزی در شعر صوفیانه را بیان می‌دارد. این
منظومه در عالم تصوف و عرفان شهرتی بسزا یافت و شروح متعددی بر آن نوشته
شد که مشهورترین آنها «مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز»، اثر شمس‌الدین محمد
لاهیجی است. شیخ محمود شبستری، علاوه بر گلشن‌راز، مثنوی دیگری به نام
«سعادت‌نامه» دارد که در شناخت محیط و احوال شاعر بسیار مفید است.
از منظومه‌های تعلیمی
دیگری که در همین عصر در دست است، میتوان از منظومه‌های تعلیمی کوتاه امیرحسینی
هروی (متوفی 718ق) نام برد؛ یعنی همان کسی که سؤالهایش از شیخ محمود
گلشن راز را به وجود آورد. این منظومه‌ها عبارت است از «نزهه الارواح و
روضه الافراح» به نظم و نثر، «سی‌نامه»، «پنج گنج»، «کنزالرموز» و
«زادالمسافرین».
از آثار مشهور دیگر در
زمینه شعر تعلیمی عرفانی، «جام جم» از اوحدی مراغه‌ای (متوفی 738ق) است.
این منظومه، به سبب سادگی و روشنی بیان آن، در اندک‌زمان شهرت یافت. منظومه
دیگر او به نام ده‌نامه یا منطق‌العشاق چندان شهرتی ندارد.
از کسان دیگری که به
سرودن مثنوی‌های تعلیمی پرداختند، یکی شاه‌داعی شیرازی (متوفی 870ق) و جمالی
اردستانی (متوفی 879ق) است که دارای آثار بسیار است با همان تعلیماتی که
در آثار صوفیه غالباً تکرار میشود.
بعد از مولوی، نورالدین
عبدالرحمن جامی (م898ق)، بزرگترین شاعر و مؤلف و عارف دوران کلاسیک شعر
فارسی محسوب میشود. جامی علاوه بر دیوان و دیگر آثار منثور خود، که تأثیرمکتب
ابن‌عربی در آنها آشکار است، دارای هفت مثنوی عرفانی و فلسفی است که به
نام هفت اورنگ مشهور است و به عقیده زرین‌کوب تقلیدی از امیرخسرو دهلوی و
نظامی است (ازگذشته ادبی ایران، ص388).
شعر غنایی عرفانی
شعر غنایی به سبب تأکید
بر احساسات و عواطف شخصی، در کنار دو نوع دیگر شعر تعلیمی و حماسی که اولی
بر «تو» و دومی بر «او» تأکید دارد، بر «من» گوینده تأکید میکند. به همین سبب
است که نقش عاطفی در آن برجسته میشود و به شعر ناب نزدیکتر و از نظم
منطقی معنی، که در انواع دیگر شعر بیشتر مورد نظر است، دورتر میشود. از میان
اقسام شعر غنایی، که هر کدام بر یکی از عواطف بشری بیشتر تأکید دارند، غزل
تحت تأثیر عاطفه عشق و دوستی پدید می‌آید که انگیزه آن حُسن و زیبایی است.
غزل را در ادب فارسی
میتوان به دو نوع غزل عاشقانه و عارفانه تقسیم کرد که در نوع اول عشق
مجازی و جسمانی و انسانی و در نوع دوم عشق حقیقی، روحانی و الهی زمینه‌ساز
محتوای غزل است. اگرچه وقتی که معشوق زمینی و مجازی به معشوق حقیقی و
آسمانی بدل میشود، معانی تازه‌ای وارد غزل میشود و زبان نیز در سطحی
فراتر از نظام نخستین نشانه‌ای زبان جای می‌گیرد و کارکردی رمزی و نمادین پیدا
میکند، اما غزل عاشقانه از جهت بیان احوال و عواطف ناشی از عشق با غزل
عارفانه تفاوت چندانی ندارد. به همین سبب، میتوان هر غزل یا شعر عاشقانه‌ای
را از منظر جهان‌بینی عرفانی تفسیر و آن را غزل یا شعر عارفانه تلقی کرد.
بسیاری از غزلها و ابیات
و قطعه‌های پراکنده عاشقانه را تنها از طریق شناخت گوینده آنهاست که می‌توانیم
عارفانه تلقی کنیم. شعرهای متعددی که صاحب «اللمع» از متصوفه نخستین،
مثل ذوالنون مصری، ابوالحسین نوری، ابن عطا، سمنون محب، سری سقطی، شبلی و
دیگران نقل میکند و نیز بسیاری از اشعاری که در کتابهای عرفانی، از رابعه
عَدَویه، حلاج، ابوتراب نخشبی، یحیی بن معاذ رازی و دیگران، نقل میشود،
شعرهای غنایی است که به سبب شناخت گوینده آنها، می‌توانیم عارفانه‌شان
بخوانیم. چنان که بسیاری از شعرهای عاشقانه را هم بدان سبب که در کتابهای
عرفانی به آنها استشهاد شده است و نویسندگان کتابها استنباطی عرفانی از
آنها داشته‌اند، براساس تفسیری عرفانی شعر عارفانه تلقی می‌کنیم.
سخن امام محمد غزالی
در احیاء علوم‌الدین، و همچنین در کیمیای سعادت (ج1، ص484ـ 485)، در جایزشمردن سماع و اقوال و الحان
عاشقانه‌ای که در خلال آن خوانده میشود و سبب وجد و حال مستمعان میشود،
خود تأکید این نکته است که هر شعر عاشقانه و غزلی را میتوان به اقتضای
حال و موقعیت تفسیر عارفانه کرد.
شعر غنایی عارفانه خواه
به صورت غزل و خواه به صورت رباعی و دوبیتی، با پدیدآمدن تصوف و انتشار
آن در ایران می‌بایست در آثار متصوفه پیدا شده باشد؛ اما اینکه اولین گویندگان
شعر صوفیانه به زبان فارسی چه کسانی بوده‌اند و قبل از سنایی چه کسان دیگری
غیر از ابوذر بوزجانی و بعضی شاعرانی که نامشان در کتاب الستین‌الجامع آمده
است شعر غنایی و غزل عارفانه یا زهدآمیز گفته‌اند، با اسناد موجود قابل تحقیق
نیست. اشعاری که بر زبان ابوسعید ابوالخیر جاری شده است، جز یک رباعی و یک
بیت، به قول محمدبن منور (ج1، ص202ـ203)، صاحب «اسرارالتوحید»، از آن او نیست
و همه شعرهایی است که از پیران خود به یاد داشته است.
زندگینامه‌نویس دیگر
بوسعید نیز که قبل از مؤلف اسرارالتوحید می‌زیسته است، می‌نویسد شیخ بوسعید
به جمعی از یاران گفت: «ما هرگز شعر نگفته‌ایم، آنچ بر زبان ما روَد، گفته
عزیزان بود و بیشتر از آن پیر ابوالقاسم بشر بود» (به نقل از شفیعی کدکنی،
«مقدمه»، ص صدودوازده).
این سخنان نشان می‌دهد
که برخلاف گفته بسیاری از محققان ایرانی و خاورشناسان، نمی‌توان بوسعید را
مؤسس شعر عرفانی دانست و نیز نشان می‌دهد که سابقه شعر عرفانی می‌بایست به
پیش از اواسط قرن پنجم‌ق مربوط باشد؛ اما چند سال قبل از آن، پرسشی است
که پاسخ درستی به آن نمی‌توان داد.
به هر حال، با سنایی
بود که شعر غنایی عرفانی، بهخصوص در قسم غزل، مانند شعر تعلیمی عرفانی به
گستردگی و کمال رسید و راه را برای غزلهای شورانگیز عطار و مولوی هموار ساخت؛
این نوع شعر در آثار خواجه عبدالله انصاری (متوفی 481ق)، بهخصوص در مناجات‌های
او به درجه عالیتری از کمال رسید. نمی‌توان با برتلس همداستان بود که شکل
تکامل‌‌یافته غزل عرفانی را در سده پنجم‌ق در دیوان باباکوهی می‌یابد؛ زیرا
دیوانی که به باباکوهی یا ابوعبدالله باکویه (متوفی 442ق)، منسوب است، «بی‌هیچ شک منحول است و
سراینده آن شاعری است کوهی تخلص، متعلق به دوره بعد از عصر حافظ» (زرین‌کوب،
جستجو در تصوف ایران، ص217).
غزل عارفانه
غزل
عارفانه که در ادب فارسی، کم و بیش یک قرن بعد از غزل عاشقانه، آغاز شد،
شیوه‌ای دیگر در غزل‌سرایی پدید آورد که در عمق و در ورای ظاهر با غزل
عاشقانه تفاوت کلی داشت. دو جریان غزل عاشقانه و غزل عارفانه که ابتدا
موازی یکدیگر حرکت می‌کردند، در بخشی از غزلهای سعدی، با احتیاطی که ناشی
از شخصیت محافظه‌کار و سلامت‌جوی او بود، به هم نزدیک شدند و در قرن هشتم‌ق
در شعر حافظ به هم پیوستند و به جریانی واحد تبدیل شدند.
موضوع غالب غزل
عاشقانه یا شعر عاشقانه در هر قالبی که باشد، «عشق» است. عشق از یک طرف با عاشق و معشوق و از
طرفی دیگر با حسن و جمال ارتباط دارد. عشق عاطفه‌ای نیرومند است که بیش
از آنکه بیان‌‌کردنی باشد، تجربه‌کردنی است و در عبارت نمی‌گنجد؛ بنابراین آنچه
درباره عشق یا محبت مفرط میتوان گفت، درباره حسن و جمال معشوق و احوال
عاشق و معشوق است. هر سخنی درباره ماهیت عشق به قول مولوی نه بیان آن،
بلکه بستن پرده‌ای دیگر بر آن و کتمان آن است. عاشقی که از عشق مست
است، چگونه می‌تواند زبان به وصف عشق بگشاید؟ (مثنوی، دفتر سوم، بیت
2726، 2728). صاحب شرح تعرف می‌نویسد: «بباید دانستن که محبت صفتی است که
خلق از وصف او عاجز آمدند... آنچه گفتند، اوصاف او گفتند یا تأثیرات او گفتند
یا افعال محبان گفتند» (نک: مستملی بخاری، ج4، ص 1391).
در حالی که در غزل
عاشقانه معشوق موجودی مادی و زمینی است که مظهر حسن و ملاحت است و
غالباً به سبب اوضاع سیاسی و اجتماعی حاکم بر جامعه هم فاقد قدرت مادی و
هم معنوی است، معشوق غزل عارفانه نه‌تنها مظهر جمال است و همه زیبایی‌های
جهان جزئی از زیبایی اوست، بلکه مظهر توانایی و دانایی نامتناهی نیز هست. چنین
معشوقی آفریدگار عاشق است و مرگ و زندگی و سرنوشت و سرانجام او در ید قدرت
و اراده اوست. این معشوق در عین حال نامرئی است و با هیچ کس و هیچ چیز مشابهت
ندارد. عاشق در برابر این وجود نامتناهی حتی به اندازه ذره‌ای هم به حساب
نمی‌آید. عاشق عارف، برای نشان‌دادن عشق و شوریدگی خود به این معشوق، نمی‌تواند
کلمات خاصی در زبان پیدا کند؛ زیرا کلمات زبان مولود تجربههای حسی و عمومی
است و تجربه عاشقانه عارف تجربه‌ای است شخصی و غیرحسی.
بنابراین شاعر عارف
ناگزیر است که همان کلمات و تصویرها و مضامینی را که میراث شعر عاشقانه در
اختیار او گذاشته است، برای بیان عشق عارفانه خود به کار ببرد. این فرآیند،
زبان غزل عارفانه را رمزی و نمادین میکند و معنایی که از آن زبان در سطح
نظام نخستین نشانه‌شناسی زبان برمی‌آید، غیر از معنی و مصداقی است که شاعر
از آن اراده کرده است. شاید بتوان گفت که در شعر عارفانه، برخلاف شعر عاشقانه،
که در آن معنی یا مدلول با مصداق یکی است، معنی و مدلول غیر از مصداق
است و این خود تحولی بزرگ، عمیق و باطنی است که از طریق عرفان و تجربههای
عرفانی در شعر غنایی فارسی رخ می‌دهد.
گذشته از این، جهان‌بینی
عرفانی سبب میشود که در ظاهر غزل عارفانه نیز تفاوت‌هایی در قیاس با شعر
عاشقانه پدید آید. در جهان‌بینی عرفانی، بهخصوص عرفان انقلابی مبتنی بر عشق،
تنها عشق و نیروی عظیم آن است که می‌تواند انسان را به حقیقت برساند. به
همین سبب، صوفیه اسباب وصول به حق و معرفت را نه نقل می‌دانند و نه عقل.
از این روی، در آثار صوفیه و نیز شعر صوفیانه، طعن و تعریض بر فلاسفه و متکلمان
و شیخ و زاهد و ترجیح عشق بر زهد و تعبد خشک و متفرعنانه گروه دینداران
متظاهر از مضامین مکرری است که همه جا در غزل عرفانی نیز به چشم می‌خورد.
عارف، عاشقی که تنها در اندیشه معشوق و وصال اوست و نه پروای این جهان
دارد و نه پروای آن جهان، شیداتر از آن است که برای سلامت و وصول به
مال و جاه این جهانی یا بهشت آن جهانی به گونه‌ای رفتار کند که سبب
خوشنامی او در میان خلق شود.
اگر اوضاع سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و
حکومت و اقتدار شریعتمداران و صاحبان مناصب و مراتب اجتماعی به عارفان
امکان مخالفت با صاحبان زور و زر ندهد، شعر وسیله‌ای است که در آن عارفان
می‌توانند هم به طعن و تعریض مخالفان خود زبان بگشایند و هم از خود به
گونه‌ای سخن گویند که ملامت خلق را بر ضد خود برانگیزند.
حاصل روی به تمامی به
حق داشتن و پروای خلق نداشتن، خروج از جرگه اهل سلامت و قرار گرفتن در زمره
اهل ملامت است. از این طریق، ریا و سالوسی که ناشی از زهد کاذب و دروغین
و تعصب متظاهرانه است، مجال ظهور پیدا نمی‌کند. به همین سبب است که یکی
از مضامین کلی غزل عارفانه نیز ترجیح رند و قلندر و میخواره و اوباش و فاسق
بر شیخ و مفتی و زاهد و محتسب و ترجیح مکان‌های گروه اول، میخانه و خرابات
و قمارخانه نسبت به مکان‌های گروه دوم، مسجد و صومعه و خانقاه و کنشت است.
از این چشم‌انداز است
که در غزل عرفانی دو گروه از شخصیت‌ها و مکان‌ها حضور می‌یابند که در مقابل
هم قرار دارند و شاعر عارف آن گروه و مکان‌هایی را که در فرهنگ عمومی و
غالب عصر بار مثبت دارند، نفی میکند وآن گروه و مکان‌هایی را که بار منفی
دارند و بدنام و ناپسندند، تأیید و اثبات میکند؛ زیرا در آن گروه بدنام که
شاعر عارف تأیید میکند، هر چه هست، ریا و تظاهر برای رسیدن به جاه و مقام
دنیوی و خوشنامی و احترام در میان خلق نیست.
میراث پربار غزلهای
عارفانه سنایی و عطار و شاید چند شاعر عارف دیگر که در فاصله سنایی و عطار زیسته‌اند
و جز نمونه‌هایی بسیار اندک از شعرشان باقی نمانده است، در قرن هفتم‌ق به
مولوی می‌رسد. عشق شورانگیز مولوی به شمس تبریزی که بعدها بر حسام‌الدین
چلبی فرافکنده میشود، که هر دو از نگاه مولوی تجسم حق بر روی زمین‌اند، سبب‌ساز
اصلی مجموعه‌ای از غزلهای عرفانی است که شور و هیجان و مستی غیرقابل وصف
مولوی در آنها موج می‌زند.
خاموش گویا
ابهامی که در غزل
عارفانه به سبب تغییر شخصیت معشوق و تجربههای روحی فردی عارف و ناسازگاری
معانی حاصل از نظام نخستین نشانه‌شناسی زبان با شخصیت و جهان‌بینی شاعر
عارف در غزل عرفانی عمومیت دارد، در غزلهای مولوی با ابهامهای دیگری که
خاص غزل مولوی است، می‌آمیزد و جلوهای خاص به آنها می‌بخشد. این ابهامهای
دیگر ناشی از تجربه خاص مولوی است که حضور حق و معشوق آسمانی را در وجود شمس
تبریزی و حسام‌الدین چلبی می‌یابد و خود را همچون واسطه‌ای احساس میکند که
الهامات آنان را، که الهامات حق است، بازگو میکند.
این حال سبب میشود
که آن «من»، که در غزلهای مولوی به‌ظاهر شعر می‌گوید، «منِ» تجربی مولوی
نباشد و در نتیجه در حق خود سخنانی ادا کند، که حتی در قیاس با غزلهای
عارفانه خلاف عادت باشد و خواننده را مدام با شگفتی و حیرتی مواجه کند که
در نتیجه عدم تشخیص هویت «من» گوینده شعر حاصل میشود. مولوی بارها در
این شعرها خود را مستقیم و غیرمستقیم «خاموش گویا» یا «گویای خاموش» می‌خواند
که بیان این معناست که او به ظاهر گویاست، ولی در حقیقت خاموش است و گوینده
شعر دیگری است. خود را به‌منزله نی یا سُرنایی می‌داند که در نالیدن از خود
اختیاری ندارد و دیگری آن را در او می‌دمد. خود را ترجمان حق می‌شمارد و این
مقام را مستلزم وصول به فنای مطلق می‌شمارد (کلیات شمس، ج3، ص 178، 170،
190، ج4، ص181). در این فنای مطلق او چون پیامبر واسطه میان حق و خلق است
و سخن او مثل قرآن وحی الهی است. به سبب همین موقعیت هم هست که
ساختار زبانی غزلهای او مشابهت‌هایی با ساختار زبانی قرآن پیدا میکند (برای
آگاهی بیشتر، نک: پورنامداریان، در سایه آفتاب، بخش2).
مولوی همچنان که شعر
تعلیمی عرفانی را با مثنوی به کمال رساند، غزل عرفانی را نیز به چنان حدی
از کمال ارتقا داد که غزلهای عرفانی سعدی، اگرچه در غزل عاشقانه، استاد بی‌بدیل
ادب فارسی است و غزلهای شورانگیز عراقی، در جنب آن، چندان درخششی ندارند.
چنان‌که غزلهای عرفانی شیرین مغربی و شاه نعمت‌الله ولی و حتی خاتم شاعران
کهن، نورالدین عبدالرحمن جامی نیز در قیاس با غزلهای مولوی وزن چندانی
ندارند. گرایش سعدی به عرفان که بخشی از غزلهای او را در کنار غزلهای
عاشقانه‌اش رنگی از عرفان معتدل و مبتنی بر شریعت و زهد بخشیده است، راه
را برای حافظ شیرازی در قرن هشتم‌ق هموار کرد، تا بتواند از تلفیق غزل
عاشقانه و غزل عارفانه، که اولی به همت سعدی و دومی با مولوی در قرن
هفتم‌ق به کمال رسیده بود، راه سومی در غزل فارسی پدید آورد که به مدد
استعداد و نبوغ خارق‌العاده‌اش با خود وی به کمال رسید، تا آنجا که از
شاعران بسیاری که راه او را ادامه دادند، هیچ یک نتوانستند در عمق معنی و
ظرافت و زیبایی صورت، به کمالی که او بدان دست یافته بود نزدیک شوند.
در میان شاعران مشهوری
که بعد از جامی در قرن نهمق ظهور کردند، نام‌آورترین آنها صائب تبریزی
(متوفی 1081ق) است که چهره شاخص سبک هندی است. او که یکی از پرشعرترین
شاعران فارسی زبان است، از جمله کسانی است که غزلهایش تحت تأثیر حافظ
با عرفان و حکمت درآمیخته است، بی‌آنکه با غزلهای حافظ از نظر استواری
زبان، غنای موسیقایی و عمق اندیشه قابل قیاس باشد.
*دانشنامه زبان و ادب
فارسی
منابع:
افلاکی،
شمس‌الدین احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، آنکارا، 1961م؛
برتلس، یوگنی ادواردوویچ،
تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدی، تهران، 1356ش؛
بهاء ولد، محمد بن حسین،
معارف، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1352ش؛
پورنامداریان، تقی، در
سایه آفتاب، تهران، 1380ش؛
همو، دیدار با سیمرغ،
تهران، 1357ش؛
روزبهان بقلی، شرح
شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1360ش؛
همو، عبهرالعاشقین، به
کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، 1360ش؛
زرین‌کوب، عبدالحسین،
از گذشته ادبی ایران، تهران، 1375ش؛
همو، جستجو در تصوف ایران،
تهران، 1357ش؛
همو، دنباله جستجو در
تصوف ایران، تهران، 1362ش؛
سنایی غزنوی، ابوالمجد
مجدود بن آدم، حدیقه الحقیقه، به کوشش مدرس رضوی، تهران، 1359ش؛
سهلکی، محمد بن علی،
«النور من کلمات ابی‌طیفور»، شطحیات الصوفیه، به کوشش عبدالرحمن بدوی، کویت،
1978م؛
شفیعی کدکنی، محمدرضا،
زبور پارسی، تهران، 1378ش؛
همو، «مقدمه»، نک:
محمد بن منور؛
عطار نیشابوری، فریدالدین
محمد، اسرارنامه، به کوشش صادق گوهرین، تهران، 1361ش؛
همو، تذکرهالاولیاء، به
کوشش رینولد آلن نیکلسون، لیدن، 1325ش؛
همو، مختارنامه، به
کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1358ش؛
همو، مصیبت‌نامه، به
کوشش نورانی وصال، تهران، 1338ش؛
همو، منطقالطیر، به کوشش
صادق گوهرین، تهران، 1356ش؛
عین‌القضات همدانی،
عبدالله بن محمد، تمهیدات، به‌کوشش عفیف عسیران، تهران، بی‌تا؛
غزالی، ابوحامد محمد، کیمیای
سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، 1361ش؛
غزالی، احمد، سوانح
(بر اساس تصحیح هلموت ریتر)، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1359ش؛
فروزانفر، بدیع‌الزمان،
شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدین عطار، تهران،1353ش؛
محمدبن منور،
اسرارالتوحید فی مقامات‌الشیخ ابی‌سعید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، 1366ش؛
مولوی، جلالالدین
محمد، کلیات شمس (دیوان کبیر)، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1355ش؛
همو، مثنوی معنوی، تصحیح
رینولد آلن نیکلسون، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1373ش؛
مستملی بخاری، ابو
ابراهیم اسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، تهران،
1366ش؛
میبدی، ابوالفضل رشیدالدین،
کشف‌الاسرار، به‌کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1361ش؛
نجمالدین رازی، مرصاد
العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1365ش؛
نجمالدین کبری، فوائح
الجمال و فواتح‌الجلال، به کوشش فریتز مایر، ویسبادن، 1957م؛
نفیسی، سعید، جستجو در
احوال و آثار فریدالدین عطار نیشابوری، تهران،1320ش؛
هجویری، علی بن عثمان،
کشف‌المحجوب، به کوشش
و. ژوکوفسکی، تهران،
1371ش؛
Corbin, Henry, The Man of Light in Iranian Sufism , translated from the French
by Nancy Pearson, London, 1978.
روزنامه اطلاعات؛ چهارشنبه 31 شهریور 1395