آشنایی ایرانیان با اندیشه‌های جدید غرب و بنیان‌های دنیای جدید به
اواسط دوران قاجار بازمی‌گردد؛ اما این آشنایی زمانی شکلی رسمی به خود گرفت و بیش
از پیش دامن گسترد که دانش‌آموختگان فرهنگ جدید بعد از مشروطه وارد میدان شدند و
با عرضه آثار خود بنیان‌های فکری و فلسفی غرب را شناساندند. محمدعلی فروغی (1321ـ
1254) ملقب به «ذکاء‌الملک»، ادیب، سیاستمدار و از روشنفکران نامدار ایرانی و به
عنوان پیشاهنگ معرفی فلسفه جدید غرب و پیشقراول تحول سبک در زبان فلسفه، در دهه
دوم قرن حاضر با انتشار یکی از اصلی‌ترین متون فلسفه مدرن و بنیان تاریخ‌نویسی
فلسفه جدید یعنی کتاب «سیر حکمت در اروپا»(1) و نیز ترجمه فارسی کتاب روشنگر
«گفتار در روش» اثر رنه دکارت (1650ـ 1596) نقش آغازین و مؤثری را در این ماجرا
داشته است.(2) پس از تأسیس دانشگاه تهران در سال 1313 و ایجاد دپارتمان فلسفه در
دانشکده ادبیات و علوم انسانی، و نیز در پی اعزام دانشجویان ایرانی به اروپا، رفته
رفته آشنایی ایرانیان با فلسفه مغرب زمین راه خود را پیدا کرد و اندیشه‌های فلسفی
دنیای جدید از طریق ترجمه در معرض مطالعه پژوهشگران و نوآموزان فلسفه قرار گرفت.
مترجمان برجسته‌ای در معرفی اندیشه‌های فلسفی و فیلسوفان بزرگ غرب به‌تدریج دست به
ترجمه بردند و آثار نفیس و گرانسنگی را به زبان فارسی راهی بازار چاپ و نشر داشتند
که نوعاً از بزرگان و پیشروان نهضت ترجمه متون فلسفی شمرده می‌شوند. کسانی چون
محمدباقر هوشیار (1336ـ1283)، محمدحسن لطفی (1378ـ 1298)، محمود هومن (1359ـ1287)،
حمید عنایت (1361ـ1311) و یحیی مهدوی (1379ـ 1287) را باید به عنوان نخستین و
ممتازترین مترجمان و ادامه‌‌دهندگان راه فروغی به شمار آورد.
اما نقش منوچهر بزرگمهر (1365ـ 1289) را در این میان نباید از نظر دور داشت.
بزرگمهر نیز به عنوان مترجم آثار فلسفی در زمره اولین کسانی بود که تازه‌های
اندیشه فلسفی غرب را به ایرانیان شناساند. او در زمره پیشگامان و مشعل‌دارانی به
شمار می‌آید که در شناسایی «فلسفه تحلیلی» (Analytic Philosophy) و
فیلسوفان تجربه‌گرای غرب به زبان فارسی صاحب کرسی است؛ به طوری که می‌توان گفت
گسترش تفکر این مشرب فلسفی در ایران با آثار او صورت پذیرفته است. کسی نیست از
دانش‌آموختگان رشته فلسفه که نام منوچهر بزرگمهر را نشنیده و از مقام و شخصیت و
مجموعه آثار ترجمه‌ای او بی‌خبر باشد. اهمیت کار بزرگمهر آنجا نمایان می‌شود که
پژوهشگران فلسفی طی چند دهه هنگامی که می‌خواستند درباره فلسفه تحلیلی اطلاعاتی
کسب کنند و رویکردی پژوهشی بر این نحله فلسفی بیفکنند، معمولا به سراغ آثار او می‌رفتند.
ترجمه‌های او از متون فلسفی در دهه‌های 40 و 50 بالاترین شمارگان را از آن خود
کرده بود. طالبان پژوهش در حوزه فلسفه غرب به ویژه فلسفه تحلیلی، در دوره‌ای، در
پاره‌ای از معارف فلسفی خود، مرهون و مدیون ترجمه‌های اویند.
فیلسوف خودآموخته
بزرگمهر در موقعیتی کرسی‌دار فلسفه تحلیلی در ایران شناخته شد که نه درس‌آموخته
فلسفه، که خودآموخته فلسفه بود. رشته دانشگاهی را نه در رشته فلسفه، که سالیان
دراز در رشته حقوق گذرانده بود. او بیش از هر چیز در آغاز، دستی در رشته حقوق داشت
و شغل دیوانی و اداری خود را در همین رشته در صنعت نفت اختیار کرده و به مناصب
بالای اداری دست یازیده بود. تنها مطالعات شخصی و عشق به دانایی بود که او را با
دنیای تخصصی فلسفه آشنا کرد و به نوشتن پیرامونش وا‌داشت. به گفته خود در حقیقت‌جویی
منجمی را می‌مانست «که سرش رو به آسمان بود و دنبال ستارگان می‌گشت تا در ته چاه
افتاد.» پیوسته سرگرم «بحث ذاتی و عرضی و وجود و ماهیت و سعی در اثبات و ابطال جزء
لایتجزی و درک مفهوم زمان و مکان و خیر و شر» بود.(3)
البته باید یادآور شد خودآموختگی، نسبتاً چیزی از دانش فلسفی او نکاست. آنقدر خوش‌فهم
و با ذکاوت بود که بتواند مسائل فلسفی را خوب درک کند و خوب بنویسد؛ تا جایی که
گوی سبقت را در نشر آثار فلسفی از بسیاری از دانش‌آموختگان این رشته ربود و او را
در معرفی مکتبی از مکاتب فلسفی صاحب کرسی کرد؛ امتیازی که در دانش‌آموختگان فلسفه
نیز کمتر می‌توان سراغ گرفت. او در فلسفه تا آنجا پیش رفت که به قولی عنوان
«فیلسوف خودآموخته» را از آن خود کرد. هرچند توقع او از خودش بیش از این مقدار
بود. همین توقع بالا بود که خود را حتی از زمره طلاب فلسفه هم نمی‌دانست. دلش می‌خواست
دانش‌آموخته رشته فلسفه بود و دانش‌آموختگی در این رشته را یک نعمت قلمداد می‌کرد.
ظاهراً همیشه غبطه کسانی را می‌خورد که در دانش فلسفه از تحصیلات دانشگاهی و رسمی
برخوردارند و دستی بیش از او در آستین فلسفه و اندیشه‌های فلسفی دارند و با آنهمه
دانش فلسفی فروتنانه بضاعت خود را در فلسفه مزجات می‌خواند.(4)
نخستین آثار قلمی خود را نه در فلسفه و نه در قالب کتاب، که در حوزه‌های اجتماعی،
اخلاقی و عرفانی، و در مطبوعات و جراید آن روز ایران رقم زده بود. در اصل، او در
آغاز روزنامه‌نگاری غیرحرفه‌ای بود که بعدها به مترجم حرفهای کتابهای فلسفی تبدیل
شد. درونمایه بسیاری از یادداشت‌های اجتماعی او را مشاهدات و رویدادهای روزانه
خیابانی و خواندنی‌ها تشکیل می‌داد. وقایع کوی و برزن و خبرهای مطبوعاتی دستمایه
نوشتار او می‌شد. گاه در خیابان واقعه‌ای را می‌دید آن را به رشته تحریر می‌کشاند
و نهایتاً به چاپ می‌رساند. گاه نیز در قالب نقل حکایتی، نکته‌ای اخلاقی و پندآموز
را به مخاطب یادآور می‌شد. ایضاً مقالات آمیخته به طنز نیز در قلم دوره آغازین
بزرگمهر کم نیست. مقالات مطبوعاتی و غیرفلسفی بزرگمهر بعدها در قالب کتاب، روانه
بازار نشر شد؛ از آن جمله است: کتابهای «عرفان نو»، «مرقعات صاحبدل»، «از بیرون
گود»، «دیگ جوش قلندر». این آثار بهترین منبع برای شناخت آرا و افکار غیر فلسفی او
به شمار می‌آید.
اما چنان‌که گفته شد، وی زمانی به شهرت رسید که تمام قد در نقش مترجم آثار فلسفی
ظاهر شد؛ آنهم فلسفه تحلیلی که تا پیش از او این نوع گرایش فلسفی در میان ما
شناخته نبود. در آثار نوشتاری و برنامه‌های آموزشی بزرگمهر معرفی اندیشه‌های فلسفی
فیلسوفان نام‌آوری همچون: کارناپ، راسل، کانت، ویتگنشتاین، آیر، بارکلی، لاک،
هیوم، شوپنهاور، نیچه، ویلیام جیمز، سارتر، پوپر، سوزان لنگر و... جایی مستقل برای
خود گشوده است. آثاری چون: «رساله درباره فهم انسانی»، «مسائل فلسفه»، «علم ما به
عالم خارج»، «منطق سمبلیک»، «تحلیل ذهن»، «سه گفت و شنود میان هیلاس و فیلونوس»،
«مسائل و نظریات فلسفه»، «رساله در اصول علم انسانی و سه گفت و شنود»، «زبان،
حقیقت و منطق»، «فلسفه کانت» از جمله ترجمه‌های معروف و پرمراجعه اوست.
پوزیتیویست عارف
بزرگمهر در هنگامی کمر همت به ترجمه غیرعرفانی‌ترین مشرب فلسفی، آنهم پوزیتیویسم
و فلسفه تحلیلی بسته بود که دلش در کمند عرفان بود؛ البته باید یادآور شد نه عارف
صرف بود و نه پوزیتیویست صرف. هم عرفان را می‌جست و هم پوزیتیویسم را به گونه‌ای
همزبانی می‌کرد؛ دلش با عرفان بود و دماغش با فلسفه. در عین حال که از فلسفه نظری
سخن می‌راند، کیمیای واقعی را عشق می‌انگاشت و به نوعی مشربش آمیخته از فلسفه و
عرفان بود. دور نمی‌دانست که «از راهی غیر از علم و استدلال، یعنی از راه عواطف و
احساسات بتوان راز دهر را گشود و آنچه را علم و عقل با زحمت و مشقت و به کندی به
مرور ایام درک می‌کند، با ذوق و اشراق و به وسیله صفای باطن دید و دریافت.»(5) آن
اوایل که هنوز قدم در حریم فلسفه تحلیلی و نحله پوزیتیویسم ننهاده بود، نام مستعار
«صاحبدل» و «قلندر» و «مرشد» را در ذیل نوشته‌های اجتماعی و عرفانی خود بر صحن
مطبوعات می‌نشاند و بعدها که پای در ترجمه کتابهای فلسفی نهاد و تجربه‌ای از مشرب
پوزیتیویسم آزمود، اگرچه نام واقعی‌اش در ذیل نوشته‌هایش نقش می‌بست، اما در اصل
به لحاظ فکری ترکیب ناهمجنس «پوزیتیویست صاحبدل» یا «پوزیتیویست قلندر» را درخور
خود کرده بود.
او را در ایران همچون کانت ـ فیلسوف شهیر آلمانی ـ باید میدان‌دار نوعی ثنویت
اندیشه، یعنی تفکیک فلسفه نظری از فلسفه عملی به شمار آورد؛ امری که در آن روزگار،
در محافل روشنفکری بسی غریب و مهجور می‌آمد. از ویژگی‌های فکری اوست که اشعریان را
بر معتزله و فلسفه نقادی کانت را بر فلسفه ایدئالیسم هگل ترجیح می‌داد. تابع حکمای
اسلامی اشعری و کانت بود که «می‌گویند اگر اثبات مبدأ و معاد و اخلاقیات به دلیل
عقل ممکن نباشد (که تا به حال نبوده)، فرض آنها به عنوان مبنای نظام اجتماعی و
اساس اخلاق و زندگی دنیوی لازم به نظر می‌رسد.»(6) با این احوال، اندیشه‌های او را
بیشتر باید در آثار فلسفی و حکمی‌اش جست. به عبارتی، مشرب فلسفی او بسیار شناخته‌تر
از مشرب عرفانی اوست؛ این چیزی است که در میان اهل فن، این خودآموخته فلسفه، بدان
شناخته می‌شود.
از این نظر بزرگمهر را در زمره بزرگانی مانند فروغی و حمید عنایت (1361ـ1311) از
صاحبان نثر فلسفی جدید باید شناخت. او برای نخستین بار از مشرب و مکتبی سخن راند
که تا آن موقع در میان ایرانیان شناخته نبود. در دوره‌ای، به سهم خود شناساند که
غیر از فلسفه رایج و نگرش سنتی، نگرشهای فلسفی دیگری نیز خارج از اندیشه نظری این
مرز و بوم وجود دارد که باید شناخت و به نقادی‌اش پرداخت. این البته بیشتر زینهاری
به اهل فلسفه و طالبان معرفت بود. با آثار قلمی خود به گونه‌ای شناساند که خارج از
آموخته‌های مدرسی و اندیشه‌های رایج فلسفی به نحو دیگری نیز می‌توان اندیشید؛ و اینکه
فلسفه، تنها فلسفه متداول و سنتی در نظام تعلیمی حوزه‌های درس نیست؛ فلسفه‌های
دیگری هم هست که باید خواند و پیرامونش اندیشید.
بدون شک زبان و نوع نگاه و رویکرد بزرگمهر در شناخت فلسفه تحلیلی در ایران مؤثر
بوده است. به عبارتی سیمای فلسفه تحلیلی در ایران در دوره‌ای، با قلم او شناخته می‌آمد.
معلوم نیست اگر دنیای ترجمه، آثار فلسفی بزرگمهر را نداشت، فلسفه تحلیلی و مکتب
پوزیتیویسم در چه تاریخی و توسط چه شخصیتی در ایران جامه انتشار به خود می‌پوشید و
در این مرز جغرافیایی حائز پایگاهی مستقل می‌شد. در دوره خود، در معرفی فلسفه
تحلیلی و پوزیتیویسم به لحاظ تعدد آثار، کسی به گرد او نمی‌رسید. با ابتنای به این
نظر است که بزرگمهر و آثار قلمی‌اش در فرهنگ فلسفی ایران زمین نقش و اهمیت ویژه می‌یابد
که متاسفانه تاکنون مستقلاً کمتر بدان پرداخته شده است. هر پژوهشی در حوزه مترجمان
پیشرو ایران بدون در نظر گرفتن نقش و جایگاه او به بیراهه رفتن است. ترجمه‌های
متعدد بزرگمهر از آثار فلسفی غرب در شاخه فلسفه تحلیلی و فیلسوفان تجربی غرب،
جملگی بر نقش و جایگاه برجسته بزرگمهر تأکید دارند.
البته ما در برخورد با او تنها با مترجم آثار فلسفی غرب روبرو نیستیم؛ با فردی
نسبتاً صاحب نظر در اندیشه‌های فلسفی روبرویم که در موقعیت مقتضی دیدگاه فلسفی خود
را در آئینه قلم بازمی‌تاباند؛ چرا که وی علاوه بر کارهای ترجمه، چند تألیف نیز
ذیل موضوعات فلسفی راهی بازار نشر نموده است که مهمترین آن «فلسفه تحلیل منطقی»،
«فلسفه چیست؟» و «فلاسفه تجربی انگلستان» می‌باشد. دو کتاب نخستین حاوی مقالاتی
است که در طول شش سال در نشریات مختلف از جمله سخن به چاپ رسانده است.
«فلاسفه تجربی انگلستان» پیش از انتشار در قالب جزوات آموزشی در اختیار دانشجویان
فوق لیسانس گروه فلسفه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران قرار گرفته
است. در جریان تدریس هر سال برحسب توسعه مطالعات، چیزی بر آن افزوده یا اجمالی را
تفصیل داده است. این کتاب شامل فلسفه فیلسوفانی چون: لاک، بارکلی، هیوم، و جان
استوارت میل می‌باشد. با مطالعه این آثار می‌توان به رگه‌هایی از دیدگاهها و مواضع
کلامی و فلسفی و حتی اخلاقی او پی برد. حتی آنجا که به تشریح مبانی فلسفه قدیم و
جدید می‌پردازد، بعضاً از اظهار نظر و ابراز موضع انتقادی خودداری نمی‌کند. اگرچه
به طور کلی نگاهی انتقادی به فلسفه کلاسیک می‌افکند و مباحث آن را فاقد کمترین
تأثیر علمی یا عملی می‌شمرد، اما گاه هرچند اندک، به مشکلات فلسفه اصالت تحلیل
منطقی هم اشاراتی دارد و به طور گذرا نکاتی را در این خصوص برمی‌شمرد؛ اما در عین
حال تنها روش بی‌طرفانه فلسفی را روش تحلیلی می‌داند و با جانبداری از این روش
فلسفی می‌گوید: «فلسفه تحلیلی یا تحلیل منطقی... عمل فلسفه را ایضاح و تبیین
معانی الفاظ و دادن تعریفات و تحلیل مفاهیم مستعمل در عرف عام و علوم خاصه می‌داند.»(7)
بزرگمهر اگرچه هیچ وجهی برای مقدمه‌نویسی مترجم کتاب نمی‌داند، اما در برخی موارد
مقدمه‌های نسبتاً قابل توجه و پرباری بر ترجمه‌های خود نوشته است که او نشان از
اشراف و تسلطش بر اندیشه‌هایی دارد که در حال ترجمه آن است. از مقدمه‌های او به‌خوبی
می‌توان دریافت که مضمون و محتوای اثر را به‌درستی گرفته و مثل صاحبان اثر قادر به
بیان مطلب است. مقدمه کتابهای «مسائل فلسفه» و «تحلیل ذهن» و «علم ما به عالم
خارج» اثر برتراند راسل، و «کارناپ» اثر آرن نائس، به‌خوبی گویای این مطلب است.
تدریس در دانشگاه
شخصیت فلسفی او تنها در تألیف و ترجمه خلاصه نمی‌شود؛ گاه نیز در نقش استاد، به
اصرار اولیای دانشگاه خلأ موجود در زمینه تدریس فلسفه تحلیلی آنگلوساکسون را در
دانشگاه پر می‌کند و افقی روشن به روی دانشجویان فلسفه می‌گشاید. او چندین سال در
دهه 50 در مقاطع مختلف از جمله فوق لیسانس و دکتری فلسفه دانشکده ادبیات دانشگاه
تهران و بعضی دانشکده‌های دیگر به تدریس متون فلسفی به زبان انگلیسی و منطق جدید و
فلسفه تحلیلی همت گماشت. سیدحسین نصر معاون و رئیس وقت دانشکده ادبیات دانشگاه
تهران (1354ـ1351) در خاطرات خود خبر از روزهایی می‌دهد که در دانشکده ادبیات
دانشگاه تهران به عنوان مرکز اصلی تفکر در ایران «بر گروههای فلسفه، روان‌شناسی و
جامعه‌شناسی این دانشکده پوزیتیویسم نوع اگوست کنتی و نه از نوع جدید آنگلوساکسون
آن حکمفرما بود...» (8) برای اینکه فلسفه تحلیلی آنگلوساکسون نیز معرفی شود که تا
آن زمان خبری از آن نبود، منوچهر بزرگمهر پوزیتیویست و طرفدار فلسفه تحصلی
آنگلوساکسون را برای تدریس فلسفه‌هایی دعوت کرد که اصلا مابعدالطبیعی نبود، اما با
این همه، افق دید دانشجویان را باز می‌کرد.(9) آنهم با اصرارهای زیاد نصر که
البته همکاری دکترمهدوی نیز در این امر بی‌تأثیر نبود.(10) بدین‌سان بزرگمهر در
گروه فلسفه دانشگاه تهران به عنوان استاد در کنار استادانی چون احمد فردید، یحیی
مهدوی، داریوش شایگان، ابوالحسن جلیلی و جواد مصلح و... به تدریس فلسفه فیلسوفانی
همچون: لاک، بارکلی، هیوم، راسل، کارناپ و ویتگنشتاین متقدم می‌پردازد. در آن
دوران او تنها استاد فلسفه تحلیلی دانشگاه شناخته می‌شد.
فلسفه تطبیقی
پرداختن به فلسفه تطبیقی و رویکرد مقایسه‌ای میان فلسفه شرق و فلسفه غرب از جمله
علائق شخصی بزرگمهر در تحقیقات فلسفی به شمار می‌آید؛ موضوعی که امروزه در تلقی
برخی از صاحب‌نظران به دلیل فقدان یک تعریف دقیق و مورد وفاق کارشناسان از فلسفه
تطبیقی، درخور انتقاد می‌آید .(11) این علاقه شخصی در آن دوره تاریخی که به اوایل
دهه 50 بازمی‌گردد، کمابیش به دیگران نیز سرایت کرد و موضوع مطرحی در محافل و
مجامع فلسفی آن دوران شد . به پیشنهاد او بود که استادمطهری جلسات درس هفتگی فلسفه
تطبیقی را در خانه وی با حضور جمعی از صاحب‌نظران از جمله دکتر حمید عنایت، دکتر
رضا داوری و دکتر غلامعلی حداد عادل دایر کرد . نحوه برپایی این جلسات به این نحو
بود که ابتدا مباحثی از فلسفه غرب مطرح می‌شد، آنگاه بزرگمهر، عنایت و دیگران بنا
بر اطلاعات فلسفی خود توضیحاتی می‌دادند و نهایتا استاد مطهری نظرش را با
توجه به فلسفه اسلامی بیان می‌داشت . این جلسات از سال 1352 تا 1357 ادامه یافت و
بعدها به مجلس درس منظومه بدل شد و سرانجام آن مجموعه دروس در دو جلد «شرح مبسوط
منظومه» به چاپ رسید .
بزرگمهر در نوشته‌های خود گهگاه که موقعیت اقتضا کند و شرایط را
مساعد ببیند، هرچند گذرا و ناموفق، گریزی هم به موضوع مورد علاقه خود، یعنی فلسفه
تطبیقی می‌زند . چنین گریزی در نوشته‌های او نه از سر تفریح که از سر ضرورت است .
از نظر او پرداختن به فلسفه تطبیقی و کنار هم نهادن اندیشه‌های فلسفی غرب و شرق
کار لازم و بایسته‌ای به شمار می‌آید . آنچه او را به این امر متمایل ساخته، می‌توان
در آشنایی او به معارف سنتی و مدرن دانست . او با داشتن پشتوانه دانش فلسفه اسلامی
و آشنایی با اصطلاحات و تعابیر آن، به شناخت فلسفه تجربی غربی نایل آمد . طبیعی است
که با داشتن آن پشتوانه در پاره‌ای موضوعات به عالم مقایسه یا تطبیق روی آورد و در
طرح مباحث فلسفی به نوعی در پی یافتن فضل تقدم هم باشد . از این روست که شخصا ضمن اقدام در این خصوص،
پیوسته محققان و علاقه‌مندان فلسفه را به جدی گرفتن فلسفه تطبیقی توصیه می‌کند .
هرچند در این خصوص، موفقیت او بیشتر در عالم مقایسه است تا در وادی تطبیق . در
برخی از آثار فلسفی بزرگمهر می‌توان کمابیش این رویکرد خجسته را شاهد بود؛ بدین
معنا که در لابلای نوشتار خود موضوع مشترکی را محور بحث قرار داده و پیرامون آن،
دیدگاه فیلسوفان غرب و شرق را ارزیابی می‌کند . به عنوان نمونه مقاله «فلسفه بحث
الفاظ است»، از کتاب «فلسفه تحلیل منطقی» در مبحث تقسیم قضایا به تحلیلی و ترکیبی
از تقسیم‌بندی‌های معروف کانت، به این موضوع اشاره دارد . در ادامه جای این تقسیم‌بندی
را در تاریخ فلسفه اسلامی خالی ندانسته و آن را مشابه حمل ذاتی و حمل عرضی و یا
حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی در فلسفه اسلامی به شمار می‌آورد: «کسانی که با
منطق قدیم آشنا هستند، ملاحظه خواهند نمود که این تقسیم در نزد قدمای ما حتی در
کتابهای ابوعلی سینا به عنوان حمل ذاتی و حمل عرضی شناخته شده بود؛ ولی در زمانهای
اخیر در کتابهای ملاصدرا به شرح و تفصیل بیشتر مورد مطالعه مخصوص قرار گرفته و به
عنوان حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی مشهور شده است .»(12)
بزرگمهر در طرح این موضوع تا آنجا پیش می‌رود که با تمامی تفاوتها و امتیازاتی که
در تقسیم‌بندی کانت با سایر فیلسوفان اسلامی در پیرامون قضایای تحلیلی و ترکیبی می‌بیند،
و شباهتهای «بالمره صوری و ظاهری و نه واقعی و حقیقی»، فضل تقدم را با ملاصدرا می‌داند
و وی را در این تقسیم‌بندی به نوعی جلودار می‌خواند: «ملاصدرا در اواخر قرن شانزده
و اوایل قرن هفده میلادی بوده، در صورتی که کانت در قرن هجدهم می‌زیسته؛ بنابراین
فضل تقدم مسلما با ملاصدراست، هرچند نتیجه‌ای که این دو فیلسوف از تقسیم‌بندی خود
گرفته‌اند، از زمین تا آسمان تفاوت دارد .»(13)
تفکیک ضرورت عقلی از علیت خارجی در فلسفه هیوم و اندیشه غزالی، از جمله نمونه‌های
دیگری است که در فلسفه تطبیقی بزرگمهر بدان اشاره می‌شود . در تلقی او: «هیوم اگر
هیچ مطلبی را در فلسفه ثابت نکرده باشد، لااقل ثابت کرده که اصل علیت مبتنی بر
ضرورت عقلی نیست و همانطور که متکلمین اسلامی و مخصوصا غزالی معتقد بود رابطه
و علاقه ضروری عقل بین علت و معلول نمی‌تواند باشد .»(14)
ایضا همین رویکرد را در ذیل موضوع نفی ضرورت علیت در مقاله «مساله علیت
در فلسفه هیوم»، میان رای غزالی و نیکلا اوترکور (Nicolas Autrecourt) از
متکلمان مسیحی فرانسوی (حدود 1350م) دارد؛(15) چرا که او نیز همانند غزالی تتابع
علت و معلول را امری ضروری ندانسته و بر این باور است که از وجود یک شیء نمی‌توان
به طور قطع به وجود شیء دیگر حکم کرد . از همین رو فضل تقدم در موضوع نفی ضرورت
علیت، با متفکر اسلامی یعنی غزالی است .
اما مشاهده مشابهت‌ها و ارائه فلسفه تطبیقی در آثار فلسفی بزرگمهر رفته رفته جای
خود را به مشاهده تمایزات و شکل‌گیری فلسفه مقایسه‌ای می‌دهد . با گسترش دانش
فلسفی وی، فلسفه مقایسه‌ای رنگ بیشتری به خود می‌گیرد و متقابلا به‌رغم خواسته اولیه‌اش،
فلسفه تطبیقی به کم‌رنگی می‌گراید . از آن جمله است مقایسه شک غزالی و شک دکارت که
در آثار بزرگمهر جایی مستقل گشوده است: «غزالی شک را با توسل به عرفان برطرف می‌کند
و دکارت با تحقیق فلسفی، و البته باید توجه داشت که نظرگاه این دو مرد بزرگ با
یکدیگر اختلاف بسیار داشته است . غزالی شک فلسفی را چون آلتی برای ابطال فلسفه
اولی (نه فلسفه علمی) به کار برده، درصورتی که دکارت از آن برای یافتن مبنای صحیحی
جهت فلسفه کلی استفاده کرده است .»(16)
فطرتی شکاک
بزرگمهر به گفته خود «فطرتی شکاک و ذهنی دیرباور» داشت .(17) به‌سادگی تن به پذیرش
اندیشه‌ای نمی‌داد . در اعتقادات نظری پیوسته شک عالمانه را برمی‌گزید و آن را
موتور محرکه بازجست‌های خود قرار می‌داد . از تعصب و خشک‌مغزی در حوزه بینش‌ها و
باورها دوری می‌گزید . از روحیه‌ای تحقیقی و انتقادی خالی از تعصب و عناد برخوردار
بود . تأسی به عقاید دیگران بدون تشکیک‌های بنیادین و تأملات نظری، هرگز رضایت و
خرسندی او را فراهم نمی‌ساخت .
این فطرت شکاک «هرگز متمایل به سیستم‌های فلسفی که می‌خواهند برای عالم کائنات و
پروردگار این عالم تکلیف معین کنند، نبود .»(18) همیشه قول غزالی را در کتاب
«تهافت الفلاسفه» در نظر داشت که: «بم عرفتم هذا؟» یعنی این مطلب را از کجا
دانستید؟(19) با هیچ گونه جزم‌اندیشی میانه نداشت . حتی به جزمیت‌های گروههای
معنوی روی خوش نشان نمی‌داد . همواره ارتکاب خطا در فکر را ممکن و محتمل می‌دانست
و کسانی را که با جزمیت قصد القای نظر خود را دارند، به دیده تعجب می‌نگریست:
«بنده هر وقت کتابهای اصالت معنویان را می‌خوانم و حرفهای آنها را درست مورد تأمل
قرار می‌دهم، اغلب در حاشیه کتاب بی‌اختیار می‌نویسم: مرد ملا از کجا می‌دانی که
این طور باید باشد و جز این نمی‌تواند بود؟!»(20) از این رو بسیاری از مسائل فلسفی
را لاینحل و لاجرم از دایره فلسفه قابل حذف می‌دانست .(21)
اما در ورای فطرتی شکاک و ذهنی دیرباور، در جاهایی ناگزیر به آرامش خاطر و آسودگی
باطن بود . نیاز به دست یافتن به افق روشن یقین را در ما فی الضمیر خود احساس می‌کرد
. اگرچه می‌گفت: «شک و تعلیق در حکم بهتر از صدور حکم خطاست»،(22) اما روی هم رفته
نه شک و شکاکیت را تاب می‌آورد و نه تعلیق در حکم و داوری را . شک را چندان خوش
نداشت. در فرایند شک از زاویه‌ای دیگر سنگرهای یقین را می‌جست . آرامش خاطر، بیش
از هر چیز ضمیرش را ارضا می‌کرد . اما چه چیز می‌توانست ضمن حصول معرفت یقینی به
او آرامش خاطر دهد و او را از احساس وحشت‌آور شکاکیت برهاند؟ کدامین رهیافت، وی را
به افقهای روشن یقین می‌کشاند؟
شیوه بزرگمهر در برون‌رفت از قلمرو شک، آزمودن تجربه‌های نظری فیلسوفان و متکلمان
دینی نبود . شیوه او مشربی خارج از فلسفه و کنجکاوی‌های نظری او بود . آرای فلسفی
در بسیاری موارد نمی‌توانست او را از شرایط ناپایدار فکری برهاند . سلوکی عرفانی
را می‌جست و افقهای روشن یقین را در این مسیر جستجو می‌کرد . اما نه مشرب عرفانی
پیچیده و صعب‌العبور، آنچنان که عارفان خاص دنبال می‌کنند، بلکه عرفان ساده و بی‌تکلف
را در حصول معرفت یقینی دنبال می‌کرد و خواسته و ناخواسته بر آن اصرار می‌ورزید .
او چون نتوانسته بود در میان آرای گوناگون فلاسفه آرامش خاطری پیدا کند، ناگزیر از
فلسفه می‌گریخت و سوی وادی عرفان می‌رفت؛ چراکه آشکارا پایان حکمت را آغاز عرفان و
رواج و شیوع آن را با زوال و انحطاط حکمت توأم می‌دانست؛(23) امری که علی‌الظاهر
با مشرب فلسفی او نمی‌خواند.
به نظر می‌رسد بزرگمهر در کسب معرفت یقینی به مشرب اصالت ایمان(Fideisem) متمایل
است. به طور کلی «فیدئیزم» نویدبخش این معناست که اگر عقل قادر به نجات ما نیست،
نباید ناآرام بود و مأیوس شد؛ زیرا نور عرفان و پرتو ایمان هنوز باقی است. این نوع
شکاکیت که با سستی نیروی عقل ملازم است، پایه‌های اندیشه‌های محض فلسفی را سست می‌گرداند
و آدمی را به قلمرو نوعی مابعدالطبیعه رهنمون می‌دارد.
بزرگمهر هرچند به آرای مکتب فلسفه تحلیل منطقی یا مشرب
نئوپوزیتیویسم و به‌ویژه منطق ریاضی و علائمی جدید که ابزار کار آنها در تحقیقات
فلسفی است، ابراز تمایل می‌کند، «اما شکاکیت فطری‌اش مانع از آن بود که اصول و
مبادی این مکتب را بالتمامه قبول نماید.»(24) خاصه بر این اعتقاد بود که با کنار
گذاشتن مابعدالطبیعه مبانی علم متزلزل می‌شود و از اعتبار می‌افتد: «اگر بخواهیم
علم را حفظ نماییم، می‌بینیم که فلسفه اولی نیز بی‌سروصدا و آهسته از گوشه‌ای به
درون می‌خیزد.»(25) حتی در نقد فلسفه تحلیلی بر این باور است که «فلسفه جدید به
جای سعی در حل مسائل فلسفی، اصلا وجود آنها را منکر شده و خود را راحت کرده است.
این وضع خیلی به وضع مهره‌های سفید و سیاه شعبده‌بازان شباهت دارد که درست در همان
وقتی که بینندگان درباره رنگ و تعداد آنها اختلاف پیدا می‌کنند، استاد حقه‌باز
مهره‌ها را غیب می‌کند و تماشاچیان را از زحمت تشخیص آنها خلاص می‌سازد».(26)
طرفه اینکه اگرچه مطالعات و نوشته‌های او بیشتر حول موضوعات فلسفی دور می‌زد و
عقلش گرد مسایل نظری می‌گشت، اما با کمال تعجب ارادت چندانی به فلسفه نداشت. حتی
سعی فیلسوفان را در ارائه یک الهیات استدلالی فاقد اساس و پایه درست می‌شمرد. حتی
بالاتر، همچون غزالی در «تهافت الفلاسفه» اختلاف فلسفی فیلسوفان را، خود دلیلی
آشکار بر بطلان اندیشه‌های آنان می‌دانست و به گونه‌ای آنان را یکپارچه فسانه می‌پنداشت.
او کتاب «فلسفه چیست» خود را با کلام غزالی آغاز می‌کند که اختلاف حکما دلیل بر
نادرستی اندیشه‌های آنان است: «اختلاف بین فلاسفه خود بهترین دلیل است بر اینکه
نظر هیچ کدام در مسائل اصلی فلسفه قطعی و صحیح نبوده و به قول خیام هر کس فسانه‌ای
گفته و در خواب شده است.»(27)
و ایضا در همین کتاب است که مشرب تجربی و علمی را بر مشرب عقلی و نظری محض
ترجیح می‌دهد و «نسبت به کلیه نظامات فلسفی که می‌خواهند کائنات را به قول هگل
توجیه عقلی یا منطقی کنند و به حسن و قبح عقلی در اخلاق قائلند، به نظر شک و
بدبینی» می‌نگرد؛(28) اما از آنجا که ماندن در شک را مانع از راحت زیستن می‌بیند و
در شک زیستن را اول مشکلات می‌داند، از جهت دیگری خود را تابع حکمای اسلامی اشعری
و کانت به شمار می‌آورد. درست از همین زاویه است که در هواداری از عقاید اشعری سنگ
تمام گذاشته و آنان را طلایه‌داران فلسفه نقدی و تجربی جدید می‌داند. این موضوع از
موضوعات قابل تأمل و درخور پژوهش در اندیشه نظری بزرگمهر به شمار می‌آید.
نثر بزرگمهر
بزرگمهر در نوشتن، سبک ویژه‌ای داشت که به زعم عده‌ای، بعضا درخور و مناسب
نبود. «سبک نگارشش گاه به گاه محل بحث و ایراد بود.»(29) هرچند غالبا نثری
نسبتا پخته، ساخته و روان را در اختیار مخاطب می‌نهاد، اما واژگان مغلق و
ناچسب و تعابیر مهجور و ناخوش‌آهنگ در نثر فلسفی‌اش کم نبود؛ به طوری که در پاره‌ای
موارد خوش نمی‌نشست و به گونه‌ای از تعقیدهای بی‌مورد و تکلف‌های بیهوده خبر می‌داد؛
آنهم در شرایطی که با نثری این‌چنینی و به تعبیری کهنه‌گرا، ترجمه فلسفه‌های مدرن
را شیوه کاری خود قرار داده بود و با اصطلاحات فلسفه سنتی به تبیین اندیشه‌های
فیلسوفان غرب رفته بود. به اعتقاد آشوری «این گمان که فلسفه‌ِ مدرن را می‌توان بر
پایه‌ِ سبکِ زبانی و اصطلاحاتِ فلسفه قدیم ترجمه کرد، بسیار خطاست.»(30) درست از
همین زاویه بود که نثر را در جاهایی ضعیف و ناپخته و پاره‌ای از مخاطبان معمولی
آثار خود را در فهم مطالب فلسفی مدرن قدری دچار مشکل می‌کرد. عبارت زیر برگرفته از
کتاب «فلسفه تحلیل منطقی» که به مکتب پوزیتیویسم منطقی اشاره دارد، خبر از این
واقعیت می‌دهد: «از نظر اینکه مکتب پوزیتیویسم جدید نفی قضایای مابعدالطبیعی را به
وسیله اثبات اجوف بودن آنها یعنی به سلب معنی محصل از آنها می‌کند، آن را
پوزیتیویسم منطقی می‌نامند... وظیفه فلسفه در آتیه بیشتر تحلیل منطقی است تا ایجاد
سیستم‌های منظم متجانس، و عالم وجود مجموعه متکثر و متشتت‌الاجزاست نه یک واحد
مضبوط و مرتبط‌‌الاجزا و بالجمله این فلسفه مولود وضع اجتماعی منقلب و حالت هرج و
مرج، روحی است که از زمان جنگ بین‌الملل بر دنیا حکمفرما بوده است....»(31)
به زعم عده‌ای اگر نگوییم نثر او نشانی از کهنه‌گرایی و عربی‌زدگی داشت، دست‌کم در
پاره‌ای، امروزی و خوشامد مذاق‌های عرفی نبود و سلاست و روانی نثرهای امروزی را
نداشت. در نثرش کمابیش واژگان مهجور و غریب نیز دیده می‌شد؛ از آن جمله است
استفاده از واژگان غریبی چون: مواسات و مواخات (به جای یاری و برادری)، قضیتین
کلیتین (به جای دو قضیه کلی)، ابقطاطوس (به جای اپیکتتوس)، کعبتین نرد (به جای
تاسهای نرد)، الوان و اصوات و روائح (به جای رنگها و بانگها و بویها)، علم انبائی
(به جای دانش پیش‌بینی)، سواد اعظم ناس (به جای توده مردم)،(32) تجربه مستشعره یا
استشعاری (به جای تجربه خودآگاهانه)، شک طریقی و آلتی (به جای شک روشی و دستوری)،
اصالت واقعیان (به جای واقعگرایان یا رئالیست‌ها)، اجوف (به جای میان تهی یا
توخالی) و...
طرفه اینکه به کارگیری این نوع واژگان آن هم از سوی درس‌خوانده غرب و شاغل در صنعت
نفت که تماما انگلیسی است و استفاده از واژگان بیگانه در آن متداول است و
بعضا پرنسیپ به شمار می‌آید، اگر نه جای پرسش، که جای تأمل بسیار دارد؛ اما
باید در نظر داشت که نثر بزرگمهر متأثر از دوره زندگانی اوست. نثر آن دوره این‌چنین
اقتضا می‌کرد و افرادش با همین مصطلحات و واژگان آموزش دیده بودند. مضافا که
در بخشی از تحصیلات خود، آموخته علوم قدیمه بود و ادبیات عرب را به‌خوبی می‌دانست.
آشنایی با زبان عربی و ادبیات کهن فارسی، در نثر وی مانند بسیاری از نویسندگان بی‌تأثیر
نبود. نیز فقدان واژگانی زبان فارسی در آن دوران، دست‌کم در اصطلاحات و واژگان
فلسفی، و نیز واکنش در برابر فرنگی‌مآبی‌ها و نوخواهی‌های کاذب متجددان ادبی در
ظهور این امر بی‌سبب نبود. او پیوسته از نثرهای بی‌مزه و فرنگی‌مآب بعضی کتابها که
اشخاص کم‌سواد برای مردم بی‌سوادتر از خود می‌نویسند، ابراز بیزاری می‌کرد و تاب
تحمل چنین نثرهایی را نداشت. اینها همه او را به استفاده از چنین نثری وامی‌داشت
تا جایی که در بکارگیری این نثر ابایی هم نداشت. گاه گویی در به کارگیری این
واژگان نوعی تعمد هم داشت؛ «واژه‌های عربی را دوست می‌داشت و گاهی البته افراط می‌کرد».(33)
به طوری که اگر آن را به کار نمی‌برد، به گفته خود نشان از بیگانه بودن با
اصطلاحات فلسفی داشت؛ چراکه اقتضای هر دانشی داشتن نوعی ترمینولوژی است. نمی‌توان
و نباید بدون استفاده از اصطلاحات ویژه یک علم به موضوعات آن علم پرداخت. فلسفه
نیز مانند هر شاخه علمی اصطلاحات خاص خود را دارد. از این رو او «همیشه به دوستانش
متذکر می‌شد که فلسفه نیز مانند هر علم دیگر مصطلحاتی دارد که از صافی زمان گذشته
و پخته شده و متکفل معانی دقیق است و تصرف بیجا در این مصطلحات جز اینکه فکر را
آشفته کند و مخل معنا شود، سودی ندارد.»34چیزی که مسلم است اینکه او هیچ گاه به
خاطر نوخواهی‌های کاذب و ترس از اتهام کهنه‌پرستی، زبان فارسی را به بازیچه نمی‌گرفت
و زیر بار رطب و یابس‌ها و بافته‌های متجددان ادبی نمی‌رفت. در یکی از مجموعه
مقالاتش می‌نویسد:
«انسان (نمی‌تواند) ذوق و سواد... خود را یکباره به خاطر نوخواهی‌های
کاذب و نقش‌های غیر لازم و مغازله با الفاظ و تعبیرات بیگانه کنار بگذارد و شاهد
باشد که یک عده پرمدعای بی‌خبر از پایه و روح فرهنگ اجدادی، بدون قبول زحمت خواندن
آثار و استفاده از مواریث گرانبهای نیاکان، به دستاویز نوپرستی غیرمعقول و هوسهای
کودکانه و قضاوت‌های سطحی، یک چنین پایگاه ملی عظیم مانند زبان فارسی را بازیچه
خود بسازند... توقع اینکه بنده و بالاتر از من و همگنانم هر رطب و یابسی که این
متجددین ادبی به هم می‌بافند، قبول کنیم و هر سکه قلبی که از دارالضرب آنها بیرون
می‌آید، رواج دهیم و از ترس اتهام به کهنه‌پرستی... دم برنیاریم، توقعی بیجا و
نارواست. بنده شخصا ترجیح می‌دهم... چماق تکفیر را بر خود هموار کنم، اما
عباراتی نظیر برای همیشه را هر قدر خوش آهنگ باشد... قبول نکنم.»(35)
باید یادآور شد بزرگمهر هیچ‌گاه با روانی و سادگی نثر مخالفتی نداشت، بلکه بالعکس
در جاهایی بر آن اصرار هم می‌ورزید و پسند عامه را به عنوان تنها معیار بزرگی کلام
به شمار می‌آورد. در کتاب «دیگ جوش قلندر» که حاوی مجموعه مقالات اوست، می‌نویسد:
«آنچه کلام را بزرگی و عظمت می‌بخشد، همان قبول عامه است و لاغیر.»(36) حتی در
ترجمه کتاب موریس کرنستن ((Cranston با عنوان «ژان پل سارتر» که یک اثر فلسفی شناخته
می‌شود، سعی وافر دارد که «سادگی و روشنی عبارات اصل باقی بماند و تا آنجا که ممکن
است از تعقید و اشکال لفظی احتراز شود.»(37) به هر جهت نمونه‌های ساده‌نویسی و
توجه به پسند عامه در نوشته‌های او کم نیست. شاید در آثار نخستین بزرگمهر، آن زمان
که هنوز رسما وارد دنیای فلسفه نشده است، از این نمونه‌ها بیشتر بتوان سراغ گرفت.
ویژگی‌های شخصیتی بزرگمهر
از ویژگی‌های اوست که زمان را بسیار پاس می‌داشت و آن را بیشتر از رهگذر مطالعه و
خواندن ممکن می‌دانست؛ اما نه خواندن هر کتابی که عمر را ضایع گرداند و بر شناخت
آدمی چیزی نیفزاید. گویا از پراکنده‌خوانی در دوره جوانی دل خوشی نداشت. بر‌خلاف
گفته مشهور که «هر کتابی به یک بار خواندن می‌ارزد»، معتقد بود که «خواندن بسیاری
کتابها جز صرف نیروی بینایی و اتلاف وقت هیچ حاصلی ندارد» و بر آن بود که «ای کاش
این نکته را هنگام جوانی دریافته بودم تا عمر گرانبها را به هرزه در خواندن
لاطائلات ضایع نمی‌ساختم!»(38) برای نوشتن و نویسنده ارزش والایی قائل بود. نوشته‌ای
را حقیقتا نوشته می‌دانست که «اقلا به یک مرتبه خواندن بیرزد» و «اثری
در روح قارئین بگذارد». از این رو بر آن بود که نویسنده «باید بداند چه می‌نویسد و
چه می‌خواهد به خواننده بگوید و آنچه را می‌گوید حقیقتا معتقد باشد.» اگر
نویسنده «خود نداند که چه می‌گوید، خواننده هم نخواهد توانست چیزی بفهمد و اثری هم
در دل او باقی نخواهد ماند.»(39) فقدان راهنمای خوب و پیر طریقت در دوران جوانی از
دریغ‌ها و حسرتهای همیشگی‌اش بود. خیلی دلش می‌خواست «در جوانی از فیض تربیت یک
دانشمند و یک پیر طریقت» بهره‌مند می‌شد و بدون راهنما و «بی‌دلیل راه وادی طلب»
را نمی‌پیمود. بر آن بود که اگر از راهنمایی‌های مربی خوب نصیب می‌برد، صد برابر
این نتیجه می‌گرفت(40) و شخصیت دیگری می‌یافت. مع‌الوصف اگر به مطلوب نرسید، به
قول خود «اقلا می‌دانم چه می‌خواهم و اگر مقصد را نتوانم ببینم، اطمینان دارم که
در راه آن گام می‌زنم و امیدوارم که با مجاهده لازم و استقامت کافی، روزی آخر به
کعبه وصل فائز گردم.»(41) تلفیق بین کهنه و نو از ویژگی‌های دیگر اوست.
در مقدمه کتاب «دیگ جوش قلندر» با فروتنی اظهار امیدواری می‌کند که
«در میان این‌همه نکاتی که از پیشینیان التقاط و از معاصرین اقتباس کرده‌ام، یکی
به کار آید و اندک ابتکاری در آن رفته باشد. در ایجاد این بنای نو، باید هم از
عتیقه‌پرستی معنوی بپرهیزیم و هم از تقلید بی‌تصرف از زرق و برق‌های فرنگی».(42)
از بی‌اعتنایی نسبت به گفته‌های پیشینیان ملی و بالعکس شیفتگی در برابر غربیان
پرهیز داشت و دیگران را نیز از این امر برحذر می‌داشت: «به عقیده بنده باید نه
نسبت به آنچه پیشینیان خودمان گفته‌اند، حس تحقیر و بی‌اعتنایی داشته باشیم و نه
نسبت به آنچه غربیان معاصر می‌گویند، حس رعب و اعجاب بیجا نشان دهیم و تصور کنیم
هرچه می‌گویند صحیح است؛ خواه گوینده سارتر باشد و هایدگر و خواه ملاصدرا باشد و
حاجی سبزواری؛ چه بخواهند عالم وجود را برحسب مفاهیم انتزاعی خالی از معنی یا
احساسات عرفانی شخصی توجیه کنند، و چه بکوشند تا با نظرکردن به ریشه‌های سیاه
مرطوب و گره‌دار درخت بلوط تعبیر نمایند.»(43) در ورای این عالم صوری معنایی می‌دید
و در فراسوی عالم ظاهر، باطنی را می‌جست. اگرچه در مدت عمر بارها افکارش دستخوش
تغییرات و دگرگونی‌هایی قرار گرفت، اما ایمانش به باطن این عالم پیوسته استوار
ماند و هرگز آن نیروی حیاتی و معنوی را از دست نداد. زبان حالش چنین بود:
که جهان صورت است و معنی اوست
ور به معنی نظر کنی، همه اوست
مترجم آثار فلسفه تحلیلی گهگاه از سر تفریح و تفنن شعری می‌سرود و به دوستان
نزدیکش هدیه می‌کرد، هرچند اشعارش استادانه نبود. در نامه‌ای در شهریور 1362 که
دهه آخر عمر را می‌گذرانید، به یکی از نزدیکانش نوشت: « قطعه‌ای سروده‌ام که به
دکتر خانلری هدیه کرده‌ام» و نامش را «معنی زندگی» گذاشته بود.(44)
-----
پی‌نوشتها:
-----
پی‌نوشتها:
پی‌نوشتها:
1ـ جلد نخست کتاب «سیر حکمت در اروپا» در سال 1309 منتشر شد. جلدهای دوم و سوم نیز
به ترتیب در سالهای 1317 و 1321 به چاپ رسید.
2ـ البته پیش از فروغی، در زمان ناصرالدین شاه کتاب «گفتار در روش» با همکاری کنت
دوگوبینو وزیر مختار فرانسه در ایران و «برنه» فرانسوی و یک یهودی ساکن تهران به
فارسی برگردانده شد. ترجمه دیگری نیز از زبان ترکی عثمانی به فارسی به دست افضل‌الملک
کرمانی انجام گرفت؛ اما هیچ یک از این ترجمه‌ها به علت نامفهوم بودن و وجود
عبارات دور از ذهن، با استقبال چندانی روبرو نشد.
3ـ دیگ جوش قلندر، ص15
4ـ راسل، برتراند، مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص14
5ـ فلسفه تحلیل منطقی، ص64
6ـ فلسفه چیست، ص136
7ـ فلسفه چیست؟، ص19
8ـ در جستجوی امر قدسی، ترجمه سیدمصطفی شهرآیینی، ص102
9ـ همان، ص104
10ـ «آفاق حکمت در سپهر سنت»، گفتگوی حامد زارع با سیدحسین نصر، ص196
11ـ
دکتر ابراهیمی دینانی در میزگردی، اسم فلسفه تطبیقی را که نامش هست اما مفادش
نیست، یک فاجعه می‌خواند: «آدمها به درستی معنای فلسفه تطبیقی را متوجه نمی‌شوند .
تصور رایج بر این است که مثلا ملاصدرا را با هگل مقایسه کنید یا ابن‌سینا را با
کانت که به نظر من حرف بی‌معنایی است . برداشت من از فلسفه تطبیقی این است: کسی که
فلسفه غربی را بداند، آنگاه فلسفه اسلامی را بهتر خواهد فهمید و برعکس، اگر کسی
فلسفه اسلامی را خوب خوانده باشد، نحله‌های فلسفی غربی را بهتر خواهد فهمید . این
یعنی فلسفه تطبیقی؛ نه اینکه ما بیاییم و نتایجی را که فلاسفه در مباحثشان می‌گیرند،
با هم مقایسه کنیم .» خردنامه، خرداد و تیر 1388، شماره 30 و 31، ص147 با عنوان:
«شیخ فیلسوف»
12ـ همان، ص150
13ـ همان
14ـ همان، ص162
15ـ نشریه اختصاصی گروه آموزشی فلسفه، دانشگاه تهران، شماره 2، ص87
16ـ فلسفه تحلیل منطقی، ص43
17ـ فلسفه چیست؟ ص۱۵۳
18ـ همان، ص153
19ـ همان، ص11
20ـ همان، ص148
21 ـ همان،ص12
22ـ همان، ص13
23ـ منوچهر بزرگمهر، فلسفه تحلیل منطقی، ص64
24ـ
همان، ص7
25ـ
همان، ص165
26ـ همان
27ـ
فلسفه چیست؟ ص13
28ـ همان، صص 135ـ136
29ـ منوچهر بزرگمهر و میدان فلسفه، ص724
30ـ مجلهِ مهرنامه، شمارهِ ?، آذر ??8?، «پرسشهایی در باره‌ِ زبان و ترجمه»
31ـ فلسفه تحلیل منطقی، صص 24- 25
32ـ عزت‌الله فولادوند، «منوچهر بزرگمهر و میدان فلسفه»، مجله آینده، سال سیزدهم،
شماره 8-12، ص724
33ـ عزت‌الله فولادوند، «یادی از منوچهر بزرگمهر»، ماهنامه کلک، آبان- بهمن 1375-
شماره 83- 80، ص310
34ـ عزت‌الله فولادوند، «منوچهر بزرگمهر و میدان فلسفه»، مجله آینده، سال سیزدهم،
شماره 8-12، ص724
35ـ دیگ جوش قلندر، صص15-9
36ـ همان، ص78
37ـ کرستن، موریس، «ژان پل سارتر»، ترجمه منوچهر بزرگمهر، مقدمه
38ـ فلسفه چیست، ص142
39ـ دیگ جوش قلندر، ص82
40ـ دیگ جوش قلندر، ص46
41ـ همان
42ـ همان، ص15
43ـ فلسفه چیست؟، ص164
44ـ مجله آینده، سال سیزدهم، شماره 8-12، عزت‌الله فولادوند، «منوچهر بزرگمهر و
میدان فلسفه»، ص722
روزنامه اطلاعات؛ دوشنبه 12 بهمن 1394