"پیکار در راه جان جهان"

کتاب «ارض ملکوت» از مبنایی‌ترین آثار هانری کُربن برای فهم جهان فکری و معنوی ایران زمین و پیوستگی فرهنگی ایران پیش از اسلام و ایران پس از اسلام است. این کتاب را می‌توان مقدمه لازمی برای فهم بسیاری از مطالبی که در دیگر کتاب‌های این متفکر مطرح شده است، در نظر گرفت؛ زیرا موضوع «عالم مثال» از کلیدواژه‌هایی است که او در مقام تحلیل وجوه مختلف تفکر ایرانی ـ چه در ایران باستان و چه در ایران اسلامی تا به امروزـ فراوان از آن بهره‌ می‌برد. می‌توان گفت مضمون اصلی اسلام ایرانی، «پیکار در راه جان جهان» یا به تعبیر دیگر «پیکار در راه ملکوت» است. در فلسفه غرب مدرن، گویی به لحاظ این مضمون، دو گروه افلاطونیان و دکارتیان در برابر هم صف‌آرایی کرده‌اند.

منظور از «افلاطونیان»، تنها پیروان شخص افلاطون فیلسوف نیست. در حقیقت افلاطونی بودن یا مشرب افلاطونی داشتن، به معنای داشتن مشرب و موضعی درباره جهان و انسان است که در مقابل هرگونه تقلیل و تنزل بی‌مبنا در مراتب وجود و معرفت، ایستادگی می‌کند. نخستین نماینده و می‌توان گفت برجسته‌ترین نماینده چنین دیدگاهی در تاریخ فلسفه غرب، افلاطون است، گو اینکه در طول تاریخ فلسفه، تفسیر و تقریرهای مختلفی از آن وجود داشته است. اگر بخواهیم بر طبق اصطلاحات شناخته‌شده در حکمت اسلامی سخن بگوییم، می‌توان گفت مشرب افلاطونی، مشربی است که در فاصلة میان «مرتبه الوهیت» و «مرتبه طبیعت»، به مراتبی معتقد است و مهمترین آن مراتب، یکی مرتبه عالم مُثُل افلاطونی (ذوات عقلی نورانی) است و دیگری، در مرتبه‌ای فروتر از آن، مرتبه عالم مثل معلقه )اشباح مثالی).

«مُثل افلاطونی»، موجودات نورانی محض و در حد ذات خود کاملند و خیر محض‌اند، اما «مُثل معلقه» هم می‌تواند نورانی باشند و هم ظلمانی (در حقیقت ثواب و عقاب انسان‌ها در زندگی پس از مرگ بر مبنای همین اشباح مثالی تبیین می‌شود). افزون براین، مثل افلاطونی حقایقی کلی‌اند و از ماده و مقدار مبرایند، حال آنکه مثل معلقه صورتهای جزئی مقداری‌اند و هرچند که بری از ماده کثیف عالم طبیعت‌اند، ولی ماده لطیف مربوط به خویش را دارند. بنابراین مثل معلقه مرتبه‌ای نازلتر از مثل نوری دارند و در حقیقت واسطه پیوند میان عالم طبیعت (عالم محسوس) و عالم مثل نوری (عالم معقول‌)‌اند. مشرب افلاطونی به کلیت چنین دیدگاهی اطلاق می‌شود و کربن به همین معنا نظر دارد، آنجا که در زندگینامه خودنوشتش اذعان می‌کند که من افلاطونی زاده شده‌ام:

من همیشه، افلاطونی (به معنای عام کلمه) بوده‌ام؛ یعنی فکر می‌کنم افلاطونی‌زاده شده‌ام، همان‌گونه که برخی ملحد یا مادی‌مسلک و غیره‌ زاده می‌شوند. به راز ناگشودنی گزینش‌های ازلی نمی‌توان پی برد.» از این رو کربن بر آن است که من به عنوان یک افلاطونی جوان، شور دلم را به آتش «امام افلاطونیان پارس»، شهاب‌الدین سهروردی شعله‌ور ساختم و همراه او شدم و حضور او در پس نوشته‌ها و ترجمه‌هایم مشهود است.

به هر حال این نگرش خاص که در اینجا از آن به نگرش افلاطونی تعبیر می‌شود و در همیشه تاریخ، حتی پیش از آنکه افلاطون تاریخی پا به عرصه هستی بگذارد، در میان انسان‌ها وجود داشته است و همواره برخی از آنان بر این مشرب ‌زاده شده‌اند و در ترویج آن کوشیده‌اند، گو اینکه کربن خود این پدیده را نیز به همین شیوه افلاطونی تبیین می‌کند؛ چه، زندگی آدمیان در این دنیا را به نوعی نتیجه انتخابی می‌داند که در ازل واقع شده است. آدمی پیش از آنکه پای به این جهان خاکی بگذارد، خود شیوه سلوکش را در این دنیا برگزیده است. بدیهی است که در اینجا به نوعی موضوع بسیار دشوار موجبیت/ جبر و اختیار مطرح می‌شود که مجال پرداختن به آن فراهم نیست. در عین حال فقط متذکر می‌‌شوم که این موضع چندان هم منافی با اختیار بشر نیست؛ چرا که همچنان بشر خود سرنوشتش را برمی‌گزیند، گرچه این گزینش در ساحت دیگری واقع شده است.



پیوند نگرش افلاطونی با دین
هرچند نگرش افلاطونی، در وهله نخست در فلسفه مطرح است و فیلسوفان به کار نقد و بررسی آن مشغول‌ بوده‌اند، اما پیوندی وثیق با دین و به طور کلی نگرش معنوی به عالم دارد، چرا که هر آن نظم و نکویی را که در جهان خاکی ماست، از فضل حقایق و موجوداتی در جهان‌های بالاتر و والاتر می‌داند. چنین نگاهی با نگرش دینی ژرف‌اندیشانه (و البته نه ظاهرپرستی دینی) به‌ویژه در ادیان توحیدی، بیشترین هماهنگی و همخوانی را دارد. از این روست که مشرب افلاطونی، به‌ویژه در تقریر نوافلاطونیانی مانند افلوطین (205ـ 270م) در هر سه دین یکتاپرست سنت ابراهیمی، یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام، پذیرفته می‌شود و حکیمان بلندمرتبه‌ای چون فیلون اسکندرانی (30 پ.م ـ 50م)، قدیس آگوستین (354ـ 430م) و سهروردی، این مشرب را مناسب‌ترین مشرب فلسفی برای تبیین حقایق دین خویش می‌یابند. معروف است که آگوستین، افلاطون را یک مسیحی پیش از مسیح می‌دانسته است و در جهان اسلام، حکیمانی چون سهروردی و پیروانش را «اصحاب افلاطون»‌ خوانده و ابن‌عربی را به لقب «ابن افلاطون» ملقب ساخته‌اند.

به هر حال، مشرب افلاطونی در این سه دین بزرگ توحیدی نمایندگان برجسته‌ای داشته و هیچ‌گاه عرصه از «افلاطونیان» خالی نبوده است. گویی همه اینان سدّ سدیدی در برابر عرفی‌شدن بوده‌اند و مانع از آن می‌شوند که امید بشر به نجات حقیقی بر باد رود و نشان می‌دهند که سودای او برای رسیدن به ساحل امن نجات در انتهای گرداب پرتلاطم زندگی این جهانی، خیالی خام نیست؛ چرا که معنویت راستین ادیان توحیدی را در چنین تفسیری از آن ادیان می‌توان یافت. اتفاقی که در غرب مدرن افتاده، این است که گویی گروه کوچکی از افلاطونیان که شاخص‌ترین شخصیت‌های آن در همان گروه «افلاطونیان کمبریج» هستند، در مقابل گروه دیگری از فیلسوفان قرارگرفته‌اند که می‌توان آنها را «دکارتی مشرب» خواند.

افلاطونیان کمبریج گروهی از فیلسوفان انگلیسی بودند که در نیمه دوم سده هفدهم در دانشگاه کمبریج به فعالیت اشتغال داشتند. دیدگاه آنان را می‌توان ذیل مکتب افلاطونی تعریف کرد. این فیلسوفان به شخصیت‌هایی چون خود افلاطون، افلوطین و پروکلس توجه ویژه‌ای نشان می‌دادند. رالف کودورث (1617ـ1688) و هنری مور (1617ـ1687) از برجسته‌ترین شخصیت‌های این مکتب به شمار می‌آیند. بنجامین ویچکوت (1906ـ1983)، ریچارد کامبراند (1613ـ 1718) و جان اسمیت (1616ـ1652) از دیگر شخصیت‌های نامور این گروه بودند. اینان از جمله بر نسبت ایمان و عقل، نقش عرفان و معنویت در معرفت، شواهد موجود برای اثبات وجود خدا و نیز طبایعی یا موجوداتی در میانه محسوسات و معقولات، تأکید می‌ورزیدند.

اغلب افلاطونیان کمبریج، در مقابل دو متفکر دوران‌ساز سده هفدهم، یعنی تامس هابز و رنه دکارت قرار داشتند. فردریک کاپلستون درباره موضع فکری آنان می‌نویسد: «هرچند خود را ادامه‌دهنده سنت افلاطونی در اندیشه روزگارشان می‌دانستند، بیشتر در بند آن بودند که فلسفه‌ای دینی و مسیحی در برابر جریان‌های فکری ماده‌باورانه و الحادی پیش بنهند به جای آنکه به شرح فلسفه افلاطون یا افلوطین که تمایز روشنی هم میان‌شان قائل نبودند، بپردازند» (کاپلستون، 1362، ص69 با تصرف در ترجمه) یا چنین غایتی در ظاهر باید به مقابله با فلسفه هابز می‌پرداختند؛ چرا که هابز در آن روزگار مروّج سرسخت ماده‌گرایی و الحاد بود و از سوی دیگر انسان را موجودی خودگرا می‌دانست و حتی معتقد بود که «انسان، گرگ‌انسان است» و همه اخلاق و سیاست را به عقل ابزاری (مصلحت‌اندیش) بشر احاله می‌داد. بدیهی است که همه اینها برای افلاطونیان کمبریج که انسان را صورت خدا می‌دانستند و موهبت عقل در او را به سان شمعی می‌ا‌نگاشتند که نور و فروغ از خدا می‌گیرد، تحمل‌پذیر نبود.

در نگاه نخست، انتظار این است که افلاطونیان کمبریج، در مقام مقابله با فلسفه مادی و الحادی هابز، در جبهه دکارت و دکارتیان قرار داشته باشند؛ چه، آنان نیز با ماده‌گرایی و الحاد هابز مخالف بودند و سعی بلیغ می‌ورزیدند تا هم وجود خدا را به براهین قاطع اثبات کنند و هم در دفاع از تجرّد نفس و درنتیجه جاودانگی نفس و حیات پس از مرگ کوشا بودند. اما جالب این است که افلاطونیان کمبریج با اینان نیز به اندازه هابزیان مخالفت می‌ورزیدند. در حقیقت برای آنان «هابز دشمن اصلی به شمار می‌آمد، ولی نگاه ماشین‌وارانگارانة دکارت به طبیعت را مردود می‌دانستند. شاید به این واقعیت، اهمیت کافی نمی‌دادند که مشرب دکارتی دارای رویه‌ای متفاوت است. به اعتقاد آنان، آرای دکارت درباره طبیعت، با تفسیر معنوی جهان ناسازگار می‌نمود و راه را برای فلسفه افراطی‌تر هابز هموار می‌ساخت.» (همان)

در حقیقت آنان به‌درستی دریافته بودند که اگر بناست کار مقابله با فلسفه مادی و الحادی امثال هابز به سرانجام نیکویی برسد، فقط کافی نیست که از اصول اعتقادی مسیحیت به روش عقلی و استدلالی محض دفاع بشود، بلکه باید بتوان ابتدا تفسیری از عالم ماده داشت که آن را مادة ممتد، کثیف و فانی نمی‌شمارد، بلکه حتی همین عالم ماده را نیز سرشار از حیات می‌داند و به چیزی چون «جان جهان»، «نفس عالم» معتقد است. این حادثه جان، نیروی پویای حیات است و در حقیقت واسطه تصرف و تدبیر خداوند در عالم ماست و از طریق بالفعل ساختن قابلیت‌های روحانی عالم طبیعت، آن را قدسیت می‌بخشد و شایسته بقا می‌گرداند. از این روی برای آنکه عالم، عاری از دین و خدا نشود، باید ابتدا در برابر اندیشه‌هایی که درصدد زدودن جان جهان از آنند، ایستادگی کرد.

کربن می‌نویسد: فلسفه غربی ما صحنه چیزی بوده است که می‌توان از آن به «پیکار در راه جان جهان/ نفس عالم» تعبیر کرد. از یک سو، در میان شهسواران مدافع این نفس، افلاطونیان کمبریج... قبالایی‌های مسیحی را می‌یابیم. از سوی دیگر به رقیبان آنها برمی‌خوریم، یعنی کسانی مانند دکارت، مرسن، بایل و یقیناً لایب‌نیتز و کریستین ولف و فهرست بلندبالایی که تا روزگار ما ادامه دارد.(اسلام ایرانی، ص48)



پیروز میدان
واقعیت این است که دکارتیان در این پیکار پیروز میدان شدند و افلاطونیان کمبریج، در ظاهر عرصه را به حریف وانهادند. در اینجا باید به دو موضوع مشخص پرداخته شود: یکی تبیین این معناست که چگونه پیروزی دکارتیان در این پیکار، در نهایت نه فقط افلاطونیان، که حتی خود دکارتیان را تا آنجا که به موضع دینی و معنوی‌شان مربوط می‌شود، از صحنه بیرون رانده است. در حقیقت این پیروزی ظاهری برای آنها پیامدهایی ناخواسته داشته و در نهایت زمینه‌ساز ماده‌گرایی و الحاد شده است. از سوی دیگر، باید به این موضوع پرداخت که آیا موضع افلاطونیان کمبریج به تاریخ پیوسته است یا نه، همچنان می‌توان حقانیتش را نشان داد و در راه احیای آن کوشید.



تمایز نفس و بدن
یکی از وجوه بارز فلسفه عقل‌گرایانه دکارت در مقایسه با متفکران یونانی و قرون وسطی، تأکید او بر تمایز نفس و بدن است. او در عرصه انسان‌شناسی به دو ساحت برای انسان باور دارد. البته نظریه دوساحتی درباره انسان، نظریه‌ای مشهور در تاریخ فلسفه است و فیلسوفان بزرگی چون افلاطون و آگوستین به آن معتقد بوده‌اند و در جهان اسلام نیز عموم فیلسوفان ما به آن باور دارند. به علاوه رواج این دیدگاه در میان نوع بشر تا بدانجاست که می‌توان حتی آن را دیدگاه، «عقل متعارف1» دانست، به این معنا که عقل آدمی در وهله نخست، چنین تصوری درباره وجود بشر دارد؛ ولی آنچه نظریه دکارت را متمایز می‌سازد، تأکید شدید او بر بینونت و تمیز نفس و بدن است. این تأکید سبب شده است تا سد سکندری میان دو ساحت نفس و بدن ایجاد شود، بلکه افزون بر این، عرصه را بر هر ساحت دیگری تنگ سازد.

براهین مابعدالطبیعی دکارت برای اثبات تجرّد نفس، مبتنی بر همین بینونت اکید میان نفس و بدن است. در حقیقت دکارت می‌خواهد اثبات کند که می‌توان دو تصور از نفس و بدن صورت بست که نسبت میان آنها، به بیان منطقی، تباین محض است، چه تصور نفس، تصور جوهر متفکر است و هیچ وصفی که از احوال تفکر نباشد، بر آن قابل اطلاق نیست. از سوی دیگر، بدن (جسم)، جوهری است ممتد و هیچ وصفی که از احوال امتداد نباشد، بر آن اطلاق نمی‌شود.

می‌توان گفت دلایل فلسفی و مابعدالطبیعی دکارت برای تمایز و بینونت تامّ ‌نفس و بدن، منطوی در کل نظام فلسفی اوست و به یک معنا این تمایز، روح حاکم بر آن نظام است. در حقیقت این تمایز از همان قاعده مبنایی فلسفه دکارت یعنی قاعدة «می‌اندیشم، پس هستم» لازم می‌آید؛ چه، مدار آن قاعده بر این است که آدمی هرچند همه چیز حتی جسم خویش را مشکوک می‌یابد، ولی هرگز در وجود اندیشه‌اش و درنتیجه در وجود خودش به عنوان «منِ اندیشنده» تردید نمی‌تواند کرد.

می‌نویسد: «با دقت مطالعه کردم که چه هستم و دیدم که می‌توانم قائل شوم که مطلقاً تن ندارم... اما نمی‌توانم تصور کنم که خودم وجود ندارم»؛ اما اصلی‌ترین براهین دکارت برای اثبات این تمایز، دو برهان است: یکی «برهان مبتنی بر تصورات واضح و تمایز» است و دو دیگر «برهان مبتنی بر انقسام‌پذیری».

برهان اول دکارت
برهان نخست بدین صورت است که: «تصوری واضح و متمایز دارم از اینکه نفس دارای اندیشه است. از سوی دیگر تصوری واضح و متمایز دارم از اینکه بدن دارای اندیشه نیست. پس تصوری واضح و متمایز دارم از اینکه نفس غیر از بدن است.» درباره این برهان باید توجه داشت که دکارت در اصول فلسفه (اصل 60) در بحثی درباره انواع تمایز، میان سه نوع تمایز فرق می‌گذارد: تمایز واقعی، تمایز مبتنی بر حالت، و تمایز مفهومی؛ از این میان تمایز واقعی معتبر است و می‌تواند مبنایی برای معرفت قرار بگیرد، و این تمایز میان دو جوهر است و تنها تمایزی است که برای ما به صورت واضح و متمایز قابل تصور است. در نتیجه می‌توان گفت فقط جواهر به صورت واضح و متمایز تصور می‌شوند و فقط آنچه به صورت واضح و متمایز تصور می‌شود، جوهر است.

بنابراین می‌نویسد: حتی اگر فرض کنیم خداوند یک جوهر مادی را با چنین جوهر متفکری، چنان متحد ساخته است که اتحادی وثیق‌تر از آن تصور نمی‌توان کرد و بدین‌سان وحدتی از آن دو تألیف کرده است، با این همه آن دو همچنان تمایز واقعی دارند؛ زیرا قدرتی که او از قبل برای جدا ساختن آنها از یکدیگر و حفظ یکی از آنها بدون دیگری دارد، چیزی است که او قادر به طردش نیست و اموری که خداوند قدرت جداسازی آنها یا حفظ وجود آنها به صورت جدای از هم را دارد، واقعاً متمایز از هم‌اند.»

برهان دوم دکارت نیز به همین شیوه بر مبنای موضوع «تقسیم‌پذیری» اقامه شده است. نفس و بدن، تمایز تام دارند؛ چرا که بدن تقسیم‌پذیر است، در حالی که در مورد نفس هیچ تقسیمی تصور نمی‌توان کرد. «واقعاً وقتی نفسْم یعنی خودم را به عنوان چیزی که می‌اندیشد، لحاظ می‌کنم، نمی‌توانم اجزائی را در خود تمیز دهم، بلکه خود را چیزی واحد و تام می‌بینم. و اگرچه در ظاهر تمام نفس با تمام بدن متحد است، اما اگر پا، بازو یا عضو دیگری از بدنم جدا شود، یقین دارم که با این کار چیزی از نفسم قطع نمی‌شود.» (دکارت، 1387، صص108ـ 107)

 در اینجا هدف من، بحث و بررسی درباره اعتبار منطقی براهین دکارت نیست، آنچه برای بحث ما اهمیت دارد،‌ نتیجه‌ای است که از این براهین گرفته می‌شود و نیز تأثیری است که چنین نتیجه‌ای بر روی موضوع رابطه نفس و بدن و به طور کلی بر موضوع رابطه ماده و معنا در کل جهان هستی، بر جای می‌نهد. در حقیقت بر اثر چنین نگاهی است که دکارت و دکارتیان با مسأله حل‌ناشدنی رابطه نفس و بدن و به طور کلی رابطه ماده و معنا مواجه می‌شوند. هرچند دکارت در این براهین قصد اثبات نفس را دارد، ولی آن «نفس» که در اینجا اثبات می‌شود، با نفس به معنایی که تا قبل از او تعریف می‌شده است، متفاوت است. به طور کلی می‌توان گفت نفس دکارتی ،فقط جوهر اندیشنده است و دیگر مدبّر بدن نیست؛ از این روی مفاهیمی چون نفس نباتی و نفس حیوانی در اندیشه او معنا ندارد. نفس دکارتی را می‌توان صرفاً صورت تنزل‌یافته‌ای از «نفس ناطقه» دانست؛ زیرا در این تصور از نفس، وجه علوی و قدسی آن به طور کلی حذف شده است. این نفس دیگر پیوندی با عقل (عقل کلی، یا عقل عقل) ندارد، بلکه تنها چیزی در حد قوه اندیشنده در وجود بشر است. برای فهم این مدعا، خوب است نگاهی به دیدگاه مکانیستی (ماشین‎انگارانه) دکارت درباره انسان و جهان بیفکنیم.

دکارت موجودات عالم طبیعت را دارای ساختار مکانیکی می‌داند. ساختارشان به ساختار یک دستگاه ساعت می‌ماند که منشأ نظم و سامان آن دستگاه در خود آن است و همه اجزایش، بدون آنکه تحت تدبیر هیچ عامل خارجی قرار داشته باشند، وظیفه مناسب و مقتضی خویش را انجام می‌دهند. این نگاه ماشینی نه تنها در مورد موجودات بی‌جان، که در مورد جاندار نیز صدق می‌کند. میان موجودات جاندار و بی‌جان هیچ تفاوت ذاتی (ماهوی) وجود ندارد. تنها چیزی که آنها را متمایز می‌سازد و حتی موجب امتیاز موجودات جاندار از یکدیگر می‌شود، ساختار ماشینی آنها و پیچیدگی در این ساختار است. دکارت در بندهای نخست رساله انفعالات نفس، کارکرد ساختار ماشینی جسم حیوانات را به اختصار تشریح می‌کند. در بند دهم همین رساله، تعبیر«ارواح حیوانی» را که موجب تمایز حیوان از نبات و جماد می‌شود، به کار می‌برد؛ ولی این «ارواح» را مادی محض می‌داند و موضوع بحثش در آن بند این است که «ارواح حیوانی چگونه در مغز تولید شده‌اند» و در تعریف این «ارواح» تصریح می‌کند که:

«آنچه را من در اینجا «ارواح» می‌نامم، صرفاً همان اجسام است. آنها هیچ صفتی [که مخصوص خودشان باشد] ندارند، جز اینکه در نهایت خردی‌اند و به‌سرعت تمام حرکت می‌کنند، به سان افشانه‌های آتش که از مشعل پدید می‌آید. در هیچ مکانی متوقف نمی‌شوند و به محض اینکه برخی از آنها وارد در حفره‌های مغز می‌شوند، برخی دیگر از طریق منفذهایی در ماده/ جوهر مغز،‌ آن را ترک می‌کنند. از این منفذها به اعصاب و سپس به عضلات می‌رسند. به این طریق، ارواح حیوانی جسم را به شیوه‌های مختلفی که برای جسم مقدور است، به حرکت در می‌آورند.» (Descartes,1988,335,pp.221-222)

به طور کلی دکارت در آنجا بسیاری از کارکردهای بدن را که بدون رجوع به نفس قابل تبیین است، برمی‌شمارد: جذب و هضم غذا، گرم شدن قلب و سیاهرگ، تغدیه و رشد اندام‌ها، خواب و بیداری، دیدن، شنیدن، بوییدن و... حرکات درونی، خواهش‌ها و انفعالات و حتی اعمال روان‎شناسانه‌ای مانند حافظه، ترس، گرسنگی، همه آنها بدون رجوع به نفس و در میان آوردن ذکری از آن، تبیین می‌شوند(Ibid.,p.246).

بنابراین در نظر دکارت دامنه فعالیت نفس، حتی در قیاس با دامنه فعالیت آن در نظر ارسطوئیان، بسیار محدودتر است. نه تنها به نفْس نباتی و نفس حیوانی که مورد اعتقاد ارسطوئیان است، قائل نیست، بلکه حتی در مورد نفس انسانی (ناطقه) نیز بسیاری از کارکردهای این نفس مطابق با نظر ارسطوئیان را نفی می‌کند و بدیهی است که فاصله دیدگاه او در این خصوص، با دیدگاه افلاطونیان به مراتب بیشتر است؛ چه، افلاطونیان نه فقط برای خود حیوان به نفس حیوانی معتقد بودند، بلکه خود جهان را نیز حیوان زنده عظیمی می‌دانستند که تحت تدبیر نفس جهان قرار دارد؛ بنابراین در نظر آنان حیات فقط با استناد به نفس قابل تبیین بود. در حالی که در اندیشه دکارت، «حیات به قلمرو علام مکانیکی تعلق دارد و شاهد بر آن نظریه حیوان به منزله ماشین است که از فروغ آن است». (‍ژال وال، 1375، صص445 به بعد).

بنابراین در نظر دکارت دایره فعالیت نفس بسیار محدودتر از آنی است که در فیلسوفان پیشین دیده می‌شود. او خود در مقام تبیین اینکه در کدام بخش از فعالیت‌های بشری به نفس نیاز است، در رساله انفعالات نفس می‌نویسد: این امر را چندان دشوار نخواهیم یافت اگر به خاطر داشته باشیم که هر چیزی که وجودش را تجربه می‌کنیم و می‌بینیم که آن چیز می‌تواند در اجسام کاملا بی‌جان نیز موجود باشد، باید فقط به بدن ما نسبت داده شود. از سوی دیگر، هر چیزی که در ما هست و به هیچ وجه نمی‌توانیم آن را واجد قابلیت تعلق داشتن به یک بدن بدانیم، باید به نفس ما نسبت داده شود . (Descartes, 1988, 329, p.219)

دکارت با استفاده از همین اصل، در بند بعدی می‌گوید چون نمی‌توانیم به هیچ وجه تصوری از جسم به عنوان موجودی قادر بر تفکر داشته باشیم، باید گفت تفکر متعلق به جسم نیست؛ ولی از سوی دیگر می‌بینیم که اجسام بی‌جان نیز می‌توانند همانند بدن ما و حتی بیشتر از آن، حرکت و گرما داشته باشند؛ بنابراین چنین اموری متعلق به نفس نیست... از این طریق می‌توان از خطایی که بسیاری از افراد دچارش شده‌اند، رهایی یافت. چنین خطایی موجب شده است تا نتوان تبیین خرسندکننده‌ای از انفعالات و احوال انسان عرضه داشت. آن خطا این است که چون می‌بینیم اجسام بی‌جان فاقد گرما و حرکت‌‌اند، نتیجه می‌گیریم که نبود چنین خواصی در آن اجسام، به دلیل نبود نفس در آنهاست. به همین دلیل به این عقیده بی‌معنا معتقد می‌شویم که گرمای طبیعی و همه حرکات اجسام، وابسته به نفس است . (Ibid)

رابطه حیات و نفس
حیات جسم وابسته به نفس نیست، بلکه به یک معنا باید گفت این نسبت معکوس است؛ گویی تعلق داشتن نفس به جسم وابسته به حیات داشتن جسم است. در مورد مرگ نیز اعتقاد دکارت بر آن است که چون جسم مرده است، نفس آن را ترک می‌گوید، نه اینکه چون نفس جسم را ترک می‌گوید، پس جسم می‌میرد (جان قصد رحیل کردم، گفتم که مرو/ گفتا چه کنم؟ خانه فرود می‌آید). خلاف «پسوخه» در نزد یونانیان و نیز نفس به معنای مورد نظر در فلسفه اسلامی، که یکی از وجوهش جان‌بخشی (حیات‌دهی) به جسم است، نفس دکارتی هیچ ارتباطی با این امر ندارد.

تفاوت جاندار و بی‌جان، در اصل تفاوت ماهوی نیست؛ بنابراین دکارت دیدگاهی کاملا تقلیل‌گرایانه به جانداران دارد. در مورد انسان می‌کوشد که رفتارها و پیچیدگی‌های وجود بشری را حتی‌الامکان برحسب ساحت مادی‌اش تبیین کند. در مورد حیوانات و نباتات این طرح تقلیل‌گرایانه را به ‌طور کامل به اجرا درمی‌آورد. در بخش پنجم «گفتار در روش» پس از آنکه سازوکار اجزای بدن را تبیین می‌کند و توضیح می‌دهد که چگونه ارواح حیوانی از مغز به عضلات فرستاده می‌شود و حرکات اندام‌های بدن را موجب می‌گردند، می‌نویسد: «این فقره عجیب نخواهد بود در نظر کسانی که می‌دانند انسان به صنعت خود بسی ادوات و دستگاه‌های جنبنده می‌تواند بسازد با اجزا و قطعات معدودی، در حالی که در بدن هر حیوانی عده کثیری استخوان و عضله و عصب و شریان و ورید و اجزای دیگر موجود است و بنابراین بدن را مانند دستگاهی خواهد انگاشت که خداوند آن را ساخته و تنظیمش البته بهتر از دستگاه‌های بشری داده شده و با آنها قابل مقایسه نیست و حرکاتی معجب‌تر از حرکات دستگاه‌ها و ادوات مصنوع انسان، از آن سر می‌زند.» (دکارت، 1367، صص268ـ267)

دکارت با همه اهمیتی که به سامانه‌های مکانیکی می‌دهد و بسیاری از اعمال و رفتارهای پیچیده را با کمک آنها تبیین می‌کند، بدون آنکه خود را نیازمند به در میان آوردن امری غیر از آنها بیابد، با این حال دو برهان اقامه می‌کند بر اینکه انسان ساحت دیگری غیر از بدن نیز دارد، چرا که انسان علاوه بر همه وظایف سامانه‌های طبیعی، وظایف دیگری نیز انجام می‌دهد و چنین وظایفی از عهده ماشین محض ساخته نیست.

دکارت دو برهان اقامه می‌کند بر اینکه انسان ساحت دیگری غیر از بدن نیز دارد...

برهان نخست وی به این شرح است که اگر دستگاه‌هایی بسازند که حتی‌الامکان حرکات ما انسان‌ها را تقلید کنند و همواره از عهده این اعمال برآیند، با این وصف به دو دلیل از سر قطع و اطمینان می‌توان گفت، چنین دستگاه‌هایی انسان حقیقی نیستند، زیرا: «آنها هیچ گاه سخن یا دلایل دیگری که ما برای نمودار ساختن منویات خود داریم، نمی‌توانند به کار برند. هرچند به خوبی می‌توان فرض کرد که دستگاهی از آلات ساخته شود که ادای الفاظ کند حتی اینکه چون به تأثیراتی جسمانی در اعضای آن تصرفاتی به عمل آید کلماتی بگوید، مانند این‌که اگر نقطه‌ای از آن را لمس کند بپرسد از من چه می‌خواهید و اگر جای دیگری را دست بزنند، فریاد کند که: آزارم کردید و قس‌علیهذا». (همان، ص268)

استدلال این است که ما انسان‌ها قدرت آن را داریم که مقاصد خود را از طریق زبان و الفاظ به بیان آوریم و این معنا در مورد همه انسان‌ها بلا استثناء، حتی افراد ابله صدق می‌‌کند و این در حالی است که قوی‌ترین ماشین‌ها یا حیوانات (که البته بنابر نظریه دکارت، حیوانات نیز نوعی ماشین هستند) قدرت چنین کاری را نداند و این دلیل بر آن است که در انسان‌ها مبدا دیگری غیر از جسم به تنهایی، وجود دارد.

اشکال
دکارت در ادامه استدلال، اشکال مقدری را مطرح می‌کند. اشکال این است که: ماشین نیز گاهی قادر است که کلماتی را به زبان آورد. این اشکال با توجه به پیشرفت‌هایی که در زمینه علوم رایانه حاصل آمده است، قوت بیشتری پیدا می‌کند. دکارت در پاسخ به چنین اشکالی، نحوه سخن گفتن ماشین را کاملا متفاوت با سخن گفتن آدمی می‌داند. تفاوت در این است که ماشین نمی‌تواند کلمات خود را تنوع بخشد تا مطابق با آنچه در حضورش گفته می‌شود، کلماتی را بر زبان بیاورد؛ ولی فرد انسان هر قدر هم که ابله باشد، قدرت چنین کاری را داراست. به عبارت دیگر انسان قادر است که کلمات را به صرافت طبع و بدون هیچ گونه برنامه و طرح قبلی به زبان بیاورد، در حالی که ماشین کلمات را بر طبق یک فرآیند مکانیکی به زبان می‌آورد.

اشکال دیگری نیز به استدلال دکارت می‌توان وارد کرد. تحقیقات روان‌شناسان حیوانات و علمای رفتار نشان می‌دهد که برخی حیوانات به خصوص حیوانات پیشرفته با استفاده از کلمات با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند و مراد خویش را به دیگری انتقال می‌دهند. تحقیقات علمی نشان می‌دهد که پستانداران پیشرفته‌ای مانند شمپانزه‌ها و گونه خاصی از دلفین‌ها به ظاهر از طریق کلمات طوری با هم ارتباط برقرار می‌کنند که می‌دانند این کلمات اسامی موضوعات خاصی هستند و گاهی حتی با کنار هم چیدن کلمات، جمله‌هایی می‌سازند که نشانه‌هایی از نحو زبانی در آن‌ مشهود است. و اگر فعالیتی که مورد ادعای دکارت است، عینا در مورد برخی از حیوانات نیز تحقق داشته باشد، از دو حال خارج نیست: یا حیوانات نیز دارای نفس هستند و این خلاف نظریه دکارت است که فقط در مورد انسان قائل به وجود نفس است و یا باید گفت استدلال دکارت نه اثبات‌کنندة وجود نفس در انسان است و نه در حیوان. با این همه، تفاوت آشکاری میان انسان و حیوانات وجود دارد و آن تفاوت میان ادراک و تعقل است.

تفاوت میان قدرت حیوان بر تفکر ادراکی و قدرت انسان بر تفکر مفهومی در همین است. شکی نیست که قدرت حیوان بر تفکر ادراکی آن را بر انجام اعمال انتزاع و تعمیم که شباهت معینی به انتزاع و تعمیم انسانی دارند، توانا می‌سازد؛ ولی انواع چیزهایی که در ظاهر حیوانات تمییز می‌هند، همه انواعی هستند که نمونه‌هایی ادراکی از آنها در تجربه حیوان وجود دارد. انسان‌ها انواع یا طبقاتی را تمییز می‌دهند که هیچ نمونه ادراکی در تجربه ایشان نداشته یا نمی‌تواند داشته باشند. این امر خصوصیت ممیزه تفکر مفهومی و دلیلی ابطال‌ناپذیر بر حضور عقل در انسان و غیبت آن در حیوانات است. (آدلر، 1379، ص125ـ 125)

البته اگر مبنای دکارت را بپذیریم، می‌توان گفت فارق میان انسان و حیوان، ویژگی خاص انسان در توانایی بر تفکر مفهومی یا همان تعقل است. و برای تعقل نه برای تفکر ادراکی یا احساس و تخیل، به نفس نیاز است. ولی سوال این است که آیا می‌توان اعمالی مانند احساس یا تخیل در حیوانات را به صرف سامانه‌های مکانیکی آن‌ها منسوب داشت.

برهان دوم
برهان دوم دکارت بر اثبات نفس در انسان، در حقیقت بیان دیگری از همان برهان نخست اوست. استدلال می‌کند که واکنش‌های یک دستگاه به امور بیرون از خود هر قدم هم متعدد و پیچیده باشد، در نهایت بیش از آنهایی که در آن دستگاه‌ها تعبیه شده است، نمی‌تواند باشد؛ ولی در مورد انسان واکنش‌های او هیچ حد و مرزی نمی‌شناسند و در بسیاری از موارد اعمال و رفتار او به صرافت طبع سر می‌زند.

هرچند آن دستگاه‌ها بسیاری از کارها را مانند ما، بلکه بهتر از ما انجام می‌دهند، از پاره‌ای امور دیگر حتماً عاجزند که از آن معلوم می‌شود که فعل آنها از روی شعور نیست، بلکه نتیجه وضع و چگونگی اجزا و اعضای آنهاست و بس؛ زیرا که عقل و شعور وسیله‌ای است عام که در هر مورد به کار می‌رود، اما اعضا برای هر عمل خاص کیفیت و تنظیم مخصوص لازم دارند و بنابراین بر حسب عقل ممکن نیست در یک دستگاه به قدری اعضا و ترتیبات گوناگون تعبیه شود که در همه موارد زندگی بتواند کار کند، چنان که عقل ما، ما را به کار وا می‌دارد. (دکارت، 1367، ص268)

دکارت بر اساس این دلایل نتیجه می‌گیرد که: فرق اساسی انسان و موجودات دیگر این است که انسان دارای عقل یا همان نفس است، در حالی که موجودات دیگر از چنین چیزی بی‌بهره‌اند و به تعبیر خود دکارت: «جانوران نه این است که کمتر از آدمیزاد عقل دارند، بلکه هیچ عقل ندارند.» (همان، ص 269)

نقد
ولی در ظاهر این نظریه لوازمی دارد که مطلوب دکارت و دکارتیان نیست. یکی از لوازم آن، نگاه ماده‌گرایانه به انسان است. رویکرد دکارت تمایز تامی میان نفس و بدن پدید می‌آورد و این دو را به صورت دو امر کاملاً مستقل و منحاز از هم تصویر می‌کند. در واقع بر طبق تصویر دکارت راه برای تبیین همه عملکردهای انسان بدون توسل به نفس باز می‌شود. به همین دلیل اگر نظریات ماتریالیستی بعد از دکارت را به عنوانی برخاسته از این ثنویت دکارتی بدانیم، پر بیراهه نرفته‌ایم. اگر این ساحت جسمانی انسانی و حتی جهان، کاملاً متمایز از نفس و فارغ از هر نیازی به آن باشد، پس می‌توان ساحت نفس را به‌کلی نادیده گرفت و یا به ساحت جسمانی تأویل کرد. و در حقیقت این همان رویکردی است که در ماتریالیسم متفکرانی مانند اصحاب دایره‌المعارف در فرانسه و اتباع بعدی آن مشهود است.

در خصوص اینکه چگونه از دیدگاه دکارت نوعی ماتریالیسم لازم می‌آید، باید گفت اگر بتوانیم عمل پیچیده‌ای مانند احساس یا حتی اعمال زبانی حیوانات را بر اساس سامانه فیزیکی آنها تبیین کنیم، چه بسا تا تبیین اعمال عقلانی و تفکرات انسان‌ها بر این مبنا راه چندانی باقی نمانده باشد! بر طبق یک دیدگاه دینی می‌توان گفت اگر خداوند توانایی آن را دارد که از دل ماده محض موجودی چنان پیچیده مانند انواع حیوانات را برآورد، چرا نتوان تصور کرد که موجودی پیچیده‌تر مانند انسان را از همین ماده به تنهایی پدید آورده باشد؟ و این فرضی بود که فیلسوفی چون جان لاک تجربه‌گرا، در جستاری درباره فهم بشر، به صراحت امکانش را می‌پذیرفت و هیچ تناقضی در آن نمی‌دید (Lock, 1979, 541) و حتی بر طبق یک دیدگاه الحادی نیز، امکان چنین چیزی قابل تصور است.

جالب این است که خود دکارت نیز نتیجه چنین استدلال‌هایی را در نهایت احتمال غالب و نه یقین مطلق می‌داند. در «گفتار در روش» می‌نویسد: «از آنجا که عقل یک ابزار کلی است که می‌تواند در همه انواع موقعیت‌ها به کار گرفته شود، در حالی که اندام‌های [جسمانی] به نوعی تنظیم خاص برای هر فعل جزئی نیاز دارند، به لحاظ اخلاقی محال است که در یک دستگاه به قدری اندام‌های مختلف تعبیه شود که در همه موارد زندگی بتواند کار کند، چنان که عقل ما، ما را به کار وامی‌دارد. اندام‌هایی آنقدر متفاوت داشته باشد که به آن امکان دهد که به همه امکان‌های حیات به همان نحوی که عقل ما چنین امکان را برای ما فراهم می‌سازد، عمل می‌کند (quoted from, Cottingham, 1992, p. 249)

مراد از واژه «اخلاقی» در اینجا با توجه به توضیحی که دکارت در جای دیگر درباره «یقین اخلاقی» به دست داده است، روشن می‌شود. در بخش چهارم اصول فلسفه، منظور از یقین اخلاقی را یقینی می‌داند که برای سامان دادن رفتار ما کافی است؛ ولی در عین حال ممکن است در قیاس با قدرت خداوند‌، یقین نباشد. با توجه به این می‌توان گفت منظور دکارت از «محال اخلاقی یا عملی»‌ همان محال عادی یا وقوعی است. بنابراین از نظر دکارت، اینکه حیوانات بتوانند رفتارهایی داشته باشند، همانقدر متنوع که در مورد انسان‌ها دیده می‌شود، محال عادی است، نه محال عقلی چرا که می‌توان فرض کرد خداوند بتواند چنین موجوداتی را بیافریند.

بدین‌ ترتیب، راهی را که دکارت در خصوص تبیین رفتار بشری آغاز کرده است، سرانجامش این است که در هر جایی که در تبیین رفتارهای انسان ناتوان ماندیم، پای نفس را به میان بکشیم. البته خود دکارت در نهایت به آنجا می‌رسد که نمی‌توان تبیینی مکانیکی از همه رفتارهای انسان عرضه کرد؛ ولی به حق گفته‌اند که تبیین دکارت از نفس تا حد تبیین دئیست‌ها (خداباوران عقلی) از خداوند به عنوان خدای رخنه‌پوش (God of gapes) تنزل یافته است!

تقلیل‌گرایی مکانیستی دکارت به صراحت حذفی است... در هر جا که بتوانیم از نفس صرف‌نظر بکنیم، باید چنین کنیم، خلاصه، نفس مورد نظر دکارت بیشتر همانند «خدای رخنه‌پوش» برخی از فیزیکدانان امروز است که وقتی تجربه‌گر به پدیده‌ای برمی‌خورد که نیروهایی تبیین‌کنندگی وی از پس آن برنمی‌آید، تنها به عنوان چاره نهایی به چنین خدایی استناد می‌کند. (Ibid, p. 247)


انسان همچون یک ماشین
نفسی که فقط در حین ناکامی ما در تبیین رفتارهای بشری ایفای نقش می‌کرد، دیگر صورت بدن نبود، بلکه جوهر مجردی بود که از سر ناچاری به آن پناه می‌بردیم و اگر در نهایت روزی می‌شد که تبیین معقول‌تری را به جای این تبیین گذاشت، به پاس حرمت روش علمی و فلسفی چنین می‌کردیم و اتفاقاً چنین هم شد. بسیاری از متفکران پس از دکارت این راه را در پیش گرفتند، و می‌توان گفت یکی از لوازم نظریه دکارت که به طور طبیعی از آن تفکر ناشی شد، همین بود. و بیراه نبود که لامتری (1709ـ1751)، ماتریالیست معروف‌، در کتاب پرآوازه‌اش با عنوان «انسان همچون یک ماشین»، صریحاً دکارت را سلف بی‌واسطه خود می‌دانست. به تعبیر ژیلسون: آخرین نتیجه مکتب دکارت این است که بشر یک ماشین است، نهایت امر، ماشینی است که می‌اندیشد و لامتری با تعجب می‌گفت: «عجب ماشین روشنفکری!» (ژیلسون، 1403، ص166)

بنابراین باید به کسی مانند اتین ژیلسون حق داد آنجا که گناه گسترش ماتریالیسم در سده هیجدهم ـ و باید گفت در کل دوران پس از دکارت را ـ به گردن دکارت می‌اندازد و مسئولیت این گناه را متوجه کسانی مانند ولتر و لاک نمی‌داند. در تبیین این معنا می‌نویسد: «زیرا دکارت بود که وظیفه سنگین اثبات تجرد نفس را به روش ریاضی به‌ عهده گرفت. او برای آنکه این کار را هرچه بهتر انجام دهد، از اینجا آغاز کرد که نفْس اسکولاستیک کهن را که صورت بدن شمرده می‌شد، به روح مفارق از بدن بازگرداند؛ اما اکنون این روح دیگر مرده بود، بدنی به‌ جای ماند که نه روح داشت نه نفس. آری، بدن بیش از یک ماشین نبود و خود دکارت هم پیوسته همین را می‌گفت؛ اما این را دیگر پیش‌بینی نکرده بود که این ماشین انسانی، روزی روحش را از دست خواهد داد و در آن‌ صورت از آن خواهند خواست که حتی فکر تولید کند!» (همان‌،‌ ص165)

دکارت و ترویج ایده‌آلیسم
البته حق این است که نمی‌توان نفس را حذف کرد و عقل یا روح مجرد را به جای آن نهاد؛ چرا که وظیفه نفس که در درجه اول تدبیر بدن است، از عهده روح مجرد ساخته نیست (گو اینکه تفصیل این بحث، مجال دیگری می‌خواهد). جالب اینجاست که تأثیر دکارت در ترویج ایده‌آلیسم نیز کمتر از تأثیر او در ترویج ماتریالیسم نبوده است. همانقدر که ماتریالیسم فرانسه ریشه در فلسفه کارت داشته است، ایده‌آلیسم بارکلی در بریتانیای کبیر نیز ناشی از همین فلسفه است: «در همان حال که در فرانسه بدن فاقد روح می‌شد، در بریتانیا روح بدن خود را از دست می‌داد.» (همان، ص167)

در معرفت‌شناسی دکارت، چیزی که اصل قرار می‌گیرد، فاعل شناسا (Subject) است. همه چیز به ‌همین فاعل شناسا وابسته است که دکارت از آن به همان «من» که فاعل «کوجیتو» (می‌اندیشم) است، تعبیر می‌کند. در این معرفت‌شناسی، تناظر و تطابق میان علم و معلوم از میان رفته است و ملاک صدق، مطابقت نیست، بلکه وضوح و تمایز است. و وضوح و تمایز نیز وصف علم و مفاهیم است. بنابراین برای تبیین شناخت و به‌‌ تبع آن حقانیت شناخت و واقعیت عالم خارج، راهی به جز تحلیل ذهن و مفاهیم ذهنی در اختیار نداریم و دکارت برای اثبات دو جوهر دیگر (یعنی جوهر خداوند و جوهر جسم)، از همین ‌راه رفته و در واقع جوهر نفس را مبنا قرار داده است. و اگر ما مفاهیمی از این جواهر را در درون خویش نیابیم، هیچ راهی به درک و دریافت آنها نداریم.

دکارت جوهر جسم و به‌ تبع آن وجود عالم خارج را بر این مبنا اثبات می‌کند. از طرفی تمایل شدیدی را در درون خود احساس می‌کنیم به اینکه انطباعاتی را که به ذهن ما می‌رسد و از طریق آنها احساسات و ادراکاتی از عالم خارج داریم، به اشیائی که در بیرون ما دارای وجود مستقل هستند، نسبت دهیم و از طرف دیگر دکارت معتقد است که چون ممکن نیست ما در این تمایل اغفال شده باشیم، این میل را بی‌اساس و غیر واقعی نمی‌داند، و دلیلش نیز برای اینکه ممکن نیست ما اغفال شده باشیم، این است که ذات خداوند منزه از این است که ما را فریب دهد؛ اما در همان استدلال یک فرض دیگر که در میان می‌آورد و در نهایت آن را مردود می‌داند، این است که ممکن است علت این انطباعات نه جوهر جسم، بلکه خود خداوند باشند.


نقش خدا
و این شق اخیر به نوعی از فلسفه دکارت لازم می‌آمد؛ چرا که در نهایت چیزی که از عالم مادی در اختیار ماست، همان مفاهیم معقولی است که از جسم و امتداد داریم و اگر این احتمال را بپذیریم که آن‌گونه ترتیب و توالی که ما در میان اشیای‌ خارجی جسمانی تشخیص می‌دهیم، نظامی است که خداوند برای ذهن ما مقرر داشته است، قدم در راه ایده‌آلیسم مطلق گذاشته‌ایم و این در واقع همان کاری است که بارکلی (1685ـ 1753) انجام داد. بارکلی معتقد بود اصولاً چیزی به ‌نام جوهر مادی وجود ندارد و همه تصورات ما از موجودات مادی، تصوراتی است که خداوند آنها را بر اساس یک توالی منظم در ذهن ما منطبع می‌سازد:

«چون معرفت ما به هر چیزی به ‌وسیله خدا یا به تعبیر خود او در خداست، پس معرفت بی‌واسطه ما فقط به مفاهیمی است که اشیای خارجی در خدا دارند و به خود اشیا معرفت بی‌واسطه نداریم. البته می‌دانیم که اشیا هستند و چیستند؛ اما چون جوهر مادی بنا به طبیعت خود، با جوهرهای متفکر مباینت کامل دارد، شاید بهتر آن باشد که بگوییم ما هرچه در باب این جواهر می‌دانیم، از طریق خداست؛ اما به خود آنها علم نداریم.» (همان، ص177)

به اعتقاد ژیلسون این گفته تا بدان‌جا صادق است که حتی اگر عالم خارج وجود نداشته باشد یا به اراده الهی نابود شود، همچنان می‌توان طبیعیات را به ‌عنوان دانشی دقیق حفظ کرد؛ چرا که همه دانش ما به طبیعیات مبتنی بر مفاهیم معقولی است که از به اصطلاح موجودات خارجی در ذهن داریم و بدون وجود جهان نیز آن مفاهیم نظم و انتظام و حتی همبستگی‌های خود را حفظ می‌کنند.



مجمع‌البحرین
بنابراین در تفکر غرب، بر اثر تنویت دکارتی، چیزی واقع شد که حتی خود دکارت و دکارتیان نیز در پی آن نبودند. چه آنها می‌خواستند هر دو ساحت ماده و معنا را در کنار هم حفظ کنند؛ ولی آنچه افلاطونیان کمبریج را به مخالفت با این موضوع وامی‌داشت و به تعبیر دیگر، وارد در پیکار با آن می‌ساخت، این بود که چون راهی برای پیوند دادن این دو ساحت وجود ندارد، بنابراین در نهایت باید یکی را پذیرفت و دیگری را وانهاد: یا باید ماتریالیست بود و یا ایده‌آلیست. جهان معقول و جهان مسحوس، در حد ذات خویش هیچ زمینه‌ای برای پیوستن به هم ندارند، مگر اینکه جهانی میانه و میانجی، جهان مخیل به منزله پیوندگاه آنها، به منزله «مجمع‌البحرین» وجود داشته باشد و از آن نه فقط در عرصه بحث مفهومی و نظریه‌پردازی فلسفی، بلکه در عرصه سلوک معنوی و تحقق وجود بهره گرفته شود.

در حقیقت چیزی چون «جان جهان» یا همان «ملکوت عالم» متعلق به این جهان میانی است که پیکار افلاطونیان کمبریج و دکارتیان بر سر آن در گرفته بود. واقعیت این است که در غرب نتیجه این پیکار به نفع دکارتیان تمام شد و افلاطونیان کمبریج عرصه را به حریف وانهادند. اما باید توجه داشت که شکست یک موضع فکری به معنای بطلان آن نیست (بطلان یک نظریه فقط به روش منطقی متناسب با آن محرز می‌شود و نه به دلیل اقبال‌نشدن به آن).

جهان معقول و جهان مسحوس، در حد ذات خویش هیچ زمینه‌ای برای پیوستن به هم ندارند، مگر اینکه جهانی میانه و میانجی، جهان مخیل به منزله پیوندگاه آنها، به منزله «مجمع‌البحرین» وجود داشته باشد و از آن نه فقط در عرصه بحث مفهومی و نظریه‌پردازی فلسفی، بلکه در عرصه سلوک معنوی و تحقق وجود بهره گرفته شود.

در حقیقت چیزی چون «جان جهان» یا همان «ملکوت عالم» متعلق به این جهان میانی است که پیکار افلاطونیان کمبریج و دکارتیان بر سر آن در گرفته بود. واقعیت این است که در غرب نتیجه این پیکار به نفع دکارتیان تمام شد و افلاطونیان کمبریج عرصه را به حریف وانهادند. اما باید توجه داشت که شکست یک موضع فکری به معنای بطلان آن نیست (بطلان یک نظریه فقط به روش منطقی متناسب با آن محرز می‌شود و نه به دلیل اقبال‌نشدن به آن).

چه بسیار نظریات حق که دست‌کم در مقاطعی از تاریخ پیروان چندانی نیافته‌اند! امام‌علی ‌(ع) فرمود: «لا تستوحشوا فی‌ طریق الهُدی للقله اهله: در راه هدایت، به دلیل اندک بودن اصل آن، هراسان مشوید.» بنابراین اگر چنین موضعی حرف حقی برای گفتن دارد، باید برای احیای آن کوشید. می‌توان کتاب ارض ملکوت را از چنین منظری نگریست.

فقدان عالم میانی
کربن بر آن است که بسیاری از نزاع‌های بی‌حاصل میان الهیات و فلسفه، میان ایمان و علم، میان تمثیل و تاریخ که در مغرب زمین به راه افتاده است، معلول از دست رفتن این عالم میانی است و بنابراین بی‌توجهی به آن را خسرانی بزرگ می‌داند (ر.ک: کربن، 1390، صص54 به بعد). بنابراین مصمم به شناسایی این عالم و به یک معنا احیای آن پیکار در راه جان جهان است؛ ولی تنها بر مبنای سنت افلاطونیان در غرب و بقایای آنها در دوران معاصر، وارد در این پیکار نمی‌شود. بلکه به مشرق زمین، به ایران اسلامی، جایی که وطن معنوی‌اش می‌شود، روی می‌آورد؛ چه، در این سرزمین آن پیکار، همچنان زنده است و «افلاطونیان پارس» حضوری پیوسته و پیروزمندانه در آن داشته و دارند.

در اینجا نیز «افلاطونی» را باید به همان معنایی که در مورد افلاطونیان کمبریج گذشت، در نظر گرفت. در حقیقت این افلاطونیان در عرصه فکر و فرهنگ ایران زمین، چه ایران پیش از اسلام و چه ایران پس از اسلام، حضوری پررنگ دارند و حتی آن عرصه زیر سیطره حضور آنان قرار دارد. یکی از وجوه غالب اندیشه این افلاطونیان، تبیین‌های شگرف‌شان از همان جهان میانی، ارض ملکوت، است.

ارض ملکوت
به نظرم این بخش از تحقیقات کربن که ناظر به ارض ملکوت است، علاوه بر آنکه پیام افلاطونیان پارس را به جهان مدرن می‌رساند، می‌تواند برای فیلسوفان و اهل معنا در جهان اسلام، به‌ویژه ایران ما، نوعی خودآگاهی به این جنبه ژرف اندیشه معنوی ایران‌زمین، از ایران‌مزدایی تا ایرانی شیعی، به بار بیاورد.

به هر حال می‌توان تلاش او را به تعبیر ژیلبر دوران ـ محقق فرانسوی و از همکاران کربن ـ «فتح دگربارة عالم خیال» خواند. عالم خیال، عالم مثال، از کلید واژه‌های تفکر کربن است و در اصل این مضمون برای فهم غالب نوشته‌های وی اهمیت مبنایی دارد. اما در برخی آثار وی مانند «تخیل خلاق در عرفان ابن عربی»، «زمان ادواری در مزدیسنا» و «عرفان اسماعیلیه» و «ارض ملکوت»، بیشترین و جدی‌ترین مباحث را در این‌باره آورده است.

در حقیقت تفاوت عالم مثال، با عالم معقول در این است که در این عالم، ماده و مقدار به معنایی متناسب با آن وجود دارد و بنابراین می‌توان هم از زمان‌مندی آن سخن گفت و هم از مکان‌بندی آن. زمان‌مندی عالم مثال، عمدتاً در کتاب «زمان ادواری» و مکان‌بندی آن عمدتاً در کتاب «ارض ملکوت» بررسی شده است. بنابراین به نظرم باید این دو کتاب را به یک معنا مکمل هم دانست و وجوه مختلف عالم مثال را از این دو در کنار هم، فرا گرفت.

می‌توان گفت اوج مباحث مربوط به عالم خیال در سنت عرفانی ما، در آثار سهروردی و ابن‌عربی است. بنابراین مطالعه دو کتابی که کربن درباره این دو شخصیت پرداخته است، یعنی جلد دوم کتاب «اسلام ایرانی» (درباره سهروردی و افلاطونیان پارس) و «تخیل خلاق در عرفان ابن‌عربی» در این خصوص بسیار کارساز می‌تواند بود.1

درباره همین اثر اخیر، ژیلبر دوران می‌نویسد: مطالعه کتاب تخیل خلاق... بر من اثر صاعقه‌ای را داشت که با یک کشف حقیقی همراه بود. دریافتم که اینک‌که بیش از ده سال به مطالعه و بررسی نظریه‌های مربوط به حوزه تخیل در مغرب زمین پرداخته‌ام، اینک باید با شرمساری شیدا گونه‌ای اعتراف کنم که شیخ اکبر در سده 6هجری/12 صاحب نظریه‌ای کامل در باب صورت خیال و تخیل خلاق بوده است... دریافتم که در برابر نظریه خیال منعکس شده در فتوحات، همه پیشرفت‌های روانکاوی عصر ما در حد مطالعات ابتدایی و ما‌قبل تاریخی، می‌نماید. دریافتم که در برابر شیخ‌اکبر، همه آثار امثال فروید، آدلر، یونگ ـ و البته آثار خود من ! ـ زبان‌ الکن کودکانه‌ای بیش نیست. (دوران،1388،صص132ـ131).

*اطلاعات حکمت و معرفت

----------

پی‌نوشت:
1ـ نگارنده در اثر دیگری کوشیده است پاره‌ای مقدمات لازم برای فهم این مطالب را تمهید کند. ر.ک: انشاءالله رحمتی، کیمیای خرد، نشر سوفیا، 1392، صص353ـ 289.

کتاب‌نامه
1ـ هانری کربن، تخیل خلاق در عرفان ابن‌عربی، ترجمه انشاءالله رحمتی (نشر جامی، 1390)
2ـ هانری کربن، از هایدگر تا سهروردی، ترجمه حامد فولادوند (سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاداسلامی، 1383)
3ـ فردریک کایلستون، تاریخ فلسفه، ج5، فیلسوفان انگلیسی، ترجمه امیر جلال‌الدین اعلم (انتشارات سروش، 1362).
4ـ رنه دکارت، گفتار در روش راه بردن عقل، ترجمه محمدعلی فروغی، در محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، (ضمیمه جلد نخست، انتشارات زوار، 1367).
5ـ رنه دکارت، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی (انتشارات سمت، 1387).
6ـ مورتیمر آدلر، ده اشتباه فلسفی، ترجمه انشاءالله رحمتی، (انتشارات بین‌المللی الهدی، 1379).
7ـ اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی (انتشارات حکمت، 1403).
8ـ ژیلبر دوران، «فتح دوباره عالم خیال»، در مقالات دومین همایش تخیل هنری، (مؤسسه متن؛ فرهنگستان هنر، 1388).
9ـ ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همکاران (انتشارات خوارزمی، 1375).
10. Dcscartes, Selected Philosophical Writings, tr. John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch, (Cambridge University Press, 1988)
11. John Cottingham, "Cartesion dualism: theology, metaphysics and scicnce", in The Cambridge Companion to Descartes, Ed. John Cottinghom (Cambridgc University Press, 1992).
12. Jhon locke, An Essay Concerning Human Understanding. ed. Peler H. Nidditch (Oxford: Claredon Press. 1979).

codex13

روزنامه اطلاعات، شنبه 26 تیر 1395