FA | EN | AR
صفحه نخست
دوشنبه ۳ مهر ۱۳۹۶
 عکس بالای منو


 مقالات 
۱۶۷)‌ "بسیاری از آثار ابن‌سینا مشحون از مقالات و مقولات عرفانی و ذوقی و اشراقی است"؛ دکتر پریش کوششی
عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی   ۱۳۹۲/۰۶/۰۶
چکیده: ابن سینا اگرچه اعظم حکمای مشاء است، اما بسیاری از آثار او مشحون از مقالات و مقولات عرفانی و ذوقی و اشراقی است و آثاری چون «الفلسفة المشرقیه»، «حی بن یقظان»، «سلامان و ابسال»، «طیر»، عشق و غیره کاملا و اساسا عارفانه است. در بسیاری موارد حکمت اشراق و حکمت مشاء مشابهت دارند اگرچه در امور مهمی نیز اختلاف دارند.

دقیقترین و صریح‌ترین ارائه آراء گوناگون فلسفی در عالم اسلام را می­توان در چهار مقابله و تضاد نظری در تاریخ حکمت اسلامی جستجو نمود. این چهار تصادم نظری را بر طبق ترتیب تاریخی آنها در یادداشتهایی سلسله وار بررسی می­کنیم. اولین مناقشه، مباحثه میان اشاعره و معتزله است. دومین مناقشه عبارت از تضاد میان فلاسفه مشاء و غزالی است. سومین مباحثه، اختلاف میان فلسفه مشاء و فلسفه اشراق و نقد سهروردی از حکمت مشاء است. بالاخره چهارمین مناقشه تضاد میان فلسفه اصالت وجود و اصالت ماهیت و انتقاد ملاصدرا از سهروردی است. در واقع تمامی مباحث اصلی و عمده فلسفه اسلامی را می ­توان در چهار مناقشه نظری پیدا کرد. در بخشهای قبلی مناقشه اول و دوم از نظر شما گذشت و در ادامه این مباحث مناقشه سوم بررسی می شود.

معمولا حکمت اشراق و حکمت مشاء را به عنوان دو نظریه کاملا مخالف در فلسفه اسلامی یاد می­ کنند و فرض این است که بعدا صدرالدین شیرازی این دو حکمت را در حکمت متعالیه خویش جمع و ترکیب کرد. در عین حال گفته می­ شود که حکمت اشراق به افلاطون و حکمت مشاء به ارسطو باز می گردد. همه این توصیفات تا حدی درست است، ولی هیچ یک صد درصد صحیح نیست. حکمت مشاء چنان که دیدیم در نظریۀ اصلی خود یعنی نظریه فیض شدیداً از افلاطون و تابع وی فلوطین متأثر است.


ابن سینا اگرچه اعظم حکمای مشاء است، اما بسیاری از آثار او مشحون از مقالات و مقولات عرفانی و ذوقی و اشراقی است و آثاری چون «الفلسفة­المشرقیه»، «حی بن یقظان»، «سلامان و ابسال»، «طیر»، عشق و غیره کاملا و اساسا عارفانه است، به همین ترتیب فلسفه سهروردی اصول کلی نظریه فیض را قبول دارد و به جای عقول از انوار طولیه و عرضیه سخن می ­گوید ولی او هم معتقد است که از خدا یعنی نورالانوار فقط یک نور (عقل اول) صادر می شود که آن نور از منشأ انوار دیگر به ترتیب می ­گردد. خلاصه در بسیاری موارد حکمت اشراق و حکمت مشاء مشابهت دارند اگرچه در امور مهمی نیز اختلاف دارند. اما این اختلافات ضرورتا به اختلاف ارسطو و افلاطون برنمی­ گردد. در اینجا به چند اختلاف و انتقاد عمدا سهروردی از حکمت مشاء اشاره می­ کنیم.

اولا سهروردی کتاب حکمة الاشراق را با بحثی در مورد منطق ارسطوئی که مورد قبول حکمت مشاء است آغاز می­ کند. سهروردی به نحوی جدید بر منطق ارسطوئی و لذا منطق و مقولات حکمت اشراق می ­تازد و معتقد است که این منطق برای درک حقیقت ناقص و نارساست، البته او همه اصول منطق ارسطوئی را رد نمی­ کند. اولین و مهمترین انتقاد سهروردی از مفهوم تعریف در منطق مشاء است. به این ترتیب که ارسطو تعریف راستین و کامل یک شیء را براساس جنس و فصل یعنی تعریف به حد مشخص می ­کند، اما سهروردی می­ گوید هیچ چیز را نمی­ توان به درستی با این ترتیب تعریف کرد، به عبارت دیگر راه شناسائی هیچ چیز از این طریق نیست.

سهروردی با بحث در مورد تعریف کتاب خود را آغاز می ­کند زیرا از بحث در مورد تعریف می­ تواند اختلافات عمدۀ خود را با حکمت مشاء روشن نماید. این اختلاف به مسأله وجود و ماهیت و مسأله علم حضوری و حصولی مربوط می­ گردد. هر دو این موضوعات به یکدیگر مرتبط هستند. بحث سهروردی اگرچه دقیق است، اما آن طور که باید صریح و روشن نیست. اما جوهر آنرا می ­توان به زبان دیگر این گونه بیان کرد: اصولا مفهوم تعریف در منطق ارسطوئی مبتنی بر این است که به کلیات توجه کند.
بنابراین شناسائی راستین یک شیء به معنای انتزاع صورت کلی و نوعیۀ آن است، به همین علت جنس و فصل برای تعریف آن لازم می­شود، اما به اعتقاد سهروردی موجودات حقیقی همواره جزئی و مشخص و یکتا هستند و هیچ چیزی که کلی باشد وجود خارجی ندارد بلکه صرفا وجود ذهنی و اعتباری دارد. آنچه که وجود ذهنی و اعتباری دارد صرفا یک توهم و افسانه است. آنچه که وجود دارد همواره یک پدیدۀ مشخص جزئی است، لذا شناسائی راستین مستلزم درک آن پدیدۀ جزئی در تمامیت عینی آن است. از آن گذشته اگر حرف حکمت مشاء درست باشد هرگز نمی­ توان فهمید که برای یک موجود چه چیزی فصل آن است و لذا هیچ چیز را نمی­ توان تعریف کرد.

از اینجاست که سهروردی با تأکید بر این که موجودات عینی و خارجی صرفا و صرفا موجودی جزئی و مشخص هستند و نه کلی و نوعی، به حکمت متفاوتی توجه می­ کند. اولا سهروردی مفهوم وجود را که یکی از مهمترین مقولات حکمت مشاء است رد می­ کند، به نظر سهروردی وجود صرفا مفهومی است ذهنی و واقعیت خارجی ندارد، چون موجودات عالم با هم فرق دارند و هر یک یگانه هستند. اما مفهوم وجود عام و کلی است و قابل اطلاق به همه چیز، پس وجود که مفهوم عام و کلی است صرفا یک توهم و مجعول ذهنی است. از اینجاست که برای سهروردی فقط و فقط موجودات با ماهیات و خصالی مشخص و معین تحقق و واقعیت دارند. صدرالدین شیرازی این بحث را به این معنی گرفت که سهروردی به اصالت ماهیت معتقد است یعنی وجود را اصیل و مستقل نمی­ داند بلکه وجود را همان تحقق ماهیت می داند، آنگاه صدرالدین شیرازی به اصالت وجود قائل می­ شود. اما این تعبیر اگرچه غلط نیست اما دقیقا عین بحث سهروردی نیز نمی ­باشد. برای سهروردی آنچه که مهم است جزئی و عینی بودن موجودات است و به همین دلیل است که وجود را صرفا اعتباری و ذهنی می­ داند.

اما اگر موجودات فقط عینی و مشخص و جزئی هستند و اگر از طریق تعریف کلی نمی ­توان آنها را شناخت این سؤال پیش می آید که راه شناسائی راستین چیست؟ اینجاست که مهمترین بحث حکمت اشراق را می ­توان یافت. بر طبق حکمت اشراق شناسائی حاصل انتزاع صورت اشیاء از ماده آنها و ارتسام آن صورت در ذهن نیست. این نظر، نظر ارسطوئی است؛ اگرچه در واقع نظر افلاطون هم بر خلاف قول متداول همین است، اما بر طبق نظر سهروردی شناسائی چنین نیست، بلکه شناسائی از راه اشراق صورت می­ گیرد یعنی ذهن مستقیما صورت شیء را با روشن شدن آن شیء مشاهده می کند. در واقع ذهن مستقیما با شیء متحد می­ شود یعنی صورت شیء مستقیما در ذهن حضور می ­یابد. سهروردی میان علم حضوری و علم حصولی تفکیک قائل شد. علم انسان به خودش در خودآگاهی مستقیم خویش علم حضوری است. در اینجا معلوم (نفس انسان) مستقیما مورد حضور و آگاهی عالم (نفس انسان) می­­گردد.

آدمی به احوال و احساسات خود علم حضوری دارد و نه با وساطت تصویری از آن شیء، اما در علم حصولی صرفا تصویری از صورت آن شیء در ذهن مرتسم می­ شود اما خود آن شیء با صورت خود شیء در ذهن حاضر نمی­ شود بلکه تصویری از آن صورت که حاصل انتزاع ذهنی است در آینه ذهن مرتسم می­ گردد که با صورت خود شیء فرق دارد. سهروردی درمورد دیدن همچنین می­ گوید. در عمل دیدن این طور نیست که توسط اشعه مختلف تصویر کوچکی از آن شیء در صفحه ذهن مرتسم گردد بلکه با روشن شدن آن شیء و روشن شدن صورت آن شیء، ذهن آدمی مستقیما آنرا بدون وساطت تصویر ذهنی مشاهده می ­کند و برای انسان حاضر می ­شود همان طور که آدمی به خودش مستقیما علم دارد. به عنوان مثال ما خود را در آینه می ­بینیم، به نظر مشائیون تصویر ما در آینه مرتسم است اما به نظر سهروردی چنین نیست، هرگز تصویر هیچ شییء در آینه نقش نمی­ بندد بلکه چشم ما مستقیما صورت را در محل خودش (که آینه نیست) می­ بیند.

تأکید سهروردی بر علم حضوری و اشراق نه تنها تأکید بر علم انسان بلکه علم خدا و در واقع حقیقت هستی است. به این ترتیب که سهروردی خداوند و هستی را اساسا براساس نور تعریف می­ کند. نور واقعی آن است که خود آشکار است (ظاهر) و باعث ظهور و اشراق و بینش غیر خود می­ شود. به این ترتیب خدا نورالانوار است زیرا ظاهر مطلق است و آشکار و عیان محض است. در عین حال علت معلوم شدن هر چیز دیگر می­ شود. خصوصیت نور تابش است زیرا که ظاهر است و ظاهر می­ کند و لذا عمل خلقت ذاتی نور است. اما علم و شناسائی و هشیاری بنابراین به شکل نور می­ گردد که حقیقت هستی است.
یعنی آنچه که واقعا وجود دارد و آنچه که خودکفا و قائم بالذات است یعنی فی نفسه است باید و ضرورتا نور مطلق باشد و لذا باید ضرورتا آشکار باشد و خود را بشناسد. اما این علم حق به خود علم حضوری است و نه حصولی. از تابش نورالانوار نور دیگری صادر می­شود که بر طبق قاعدۀ الواحد لایصدر عنه الا الواحد که سهروردی آنرا قبول دارد آن هم بسیط است و واحد و خودآگاه اما درجه این نور ضعیف‌­تر از نورالانوار است. از طریق تابش همان مفهوم تعقل ابن سینا که معادلش اینجا اشراق است نورهای دیگر هم به وجود می ­آیند به ترتیب، اما علاوه بر نورهایی که شکل سلسله مراتب بالا به پائین و شدید و ضعیف دارند نورهایی نیز که در یک رتبه از نظر شدت نور هستند به وجود می ­آیند. اولی انوار طولیه هستند و دومی انوار عرضیه. اینها با ترکیب تابش خود اشیاء زمینی را به وجود می ­آورند که نور آنها حالت تصادفی و عرضی (نه عرضی در مقابل طولی) دارد.

بنابراین از نظر سهروردی علم حضوری در واقع ذات موجودی است که به خود آگاهی دارد یعنی خودش (من = نفس) چیزی جز همان آگاه بودن از خودش نیست یعنی جوهر و ذاتش همان خودآگاهی و علم است. به این جهت است که در عالم هستی نیز آنچه که واقعیت دارد چیزی جز علم حضوری و خودآگاهی حق از خود نیست. چون خود یا من بر طبق تعریف نسبت به خودش مستقیما علم حضوری دارد در نتیجه نمی تواند مادی باشد و نمی­تواند مرکب باشد. اینکه مستقیما در خودش حاضر است یعنی فقط و فقط قائم بالذات است و لذا وابسته به غیر خود نیست و این خود نمی ­تواند مرکب باشد، چون آن وقت قائم بالذات نیست. از اینجا است که سهروردی معتقد است اگر ما به علم خود به نفس خود توجه کنیم می­ توانیم خدا را بشناسیم و معمای هستی را حل کنیم. (من عرف نفسه فقد عرف ربه)
یک نکته دیگر هم وجه اختلاف است که باید مختصرا ذکر کنیم و آن این است که سهروردی و به دنبال او قطب الدین شیرازی علاوه بر عالم عقول و عالم نفوس و عالم اجساد معتقد به وجود یک عالم دیگر نیز شدند که آن را عالم مثال می ­نامند. عالم مثال عالم تخیلات و اشباح و رؤیا و معجزات است. وقتی خواب می­ بینیم آنچه که می­بینیم حالت مادی و محسوس دارد در عین حال که جسمانی و مادی هم نیست یعنی ما بین دنیای اجسام و دنیای نفس و عقل است. عقل نیست چون عقل حالت محسوس ندارد، نفس هم همین طور.

حکمت اشراق با تأکید بر عالم مثال مساله معجزه و معاد را به نحو جدیدی تعبیر می­ کند، معجزه مربوط به عالم مثال است یعنی پیامبر(ص) کاری می کند که افراد آدمی چنین اشباح و خیالاتی را که محسوس است تجربه کنند بدون آنکه در دنیای مادی و جسمانی اتفاق افتاده باشند. همین طور معاد اگرچه جسمانی است اما آن جسم از نوع جسم مثالی است و نه جسم جسمانی. بنابراین اگرچه ظاهرا در بهشت و جهنم نفس افراد دارای جسمی محسوس است مانند جسم زمینی و مادی ایشان اما در حقیقت از نوع مثالی است و نه مادی و جسمانی. این امر را می­ توانیم به نفی معاد جسمانی تعبیر کنیم و یا بگوئیم نوعی جدید از معاد جسمانی است. حقیقت این است که در واقع نفی معاد جسمانی است اما ظاهر آن با معاد جسمانی هم منطبق است. صدرالدین شیرازی تقریبا همه این مطالب را قبول کرد و آنها را تکرار و تشریح کرد.

 ادامه دارد ...

 

برگرفته از خبرگزاری مهر/ لینک مقاله

 

 

 

 


 ابزار 
نقشه سایت نقشه سایت
نسخه چاپی
ارسال به دوستان ارسال به دوستان
انتقادات و پیشنهادات انتقادات و پیشنهادات
افزودن به آدرس‌های برگزیده افزودن به آدرس‌های برگزیده

طراحی سایت و پورتال، هاست و سرور اختصاصی - رادکام